26)”. O modelo convencional de produção vai de encontro ao oposto disso, produzindo alimentos ricos em calorias, pobres em nutrientes, sendo altamente prejudicial ao ambiente. Cabe destaque as discussões de Rocha (2018), que diz sobre o paradoxo da “carga tripla” de desnutrição, fome oculta (deficiência de micronutrientes) e obesidade, tendo relação direta com o modo de produção e distribuição de alimentos:
Esses problemas estão profundamente interligados e uma análise holística é necessária. Tal análise assume que os problemas em sistemas alimentares – desde acesso à terra, sobrepeso e obesidade – são componentes de problemas sistêmicos subjacentes à forma como os alimentos são produzidos, processados, distribuídos, e consumidos em todo o mundo.
Além disso, os vários componentes dos sistemas alimentares (políticas de comércio exterior e de subsídios agrícolas, por exemplo) evoluíram paralelamente ao longo do tempo, de modo a se reforçarem mutuamente.
Isso significa que coligações de interesses evoluíram ao lado deles (ROCHA, 2018, p.25).
À vista disso, a autora defende uma nova ciência que seja transdisciplinar e coloca que não é preciso uma transferência de conhecimentos científicos para aqueles que formulam as políticas, mas um sim “[...] um fluxo multidirecional de conhecimentos entre os mundos da ciência, da política e da prática, com cada parte deste nexo informado pelos outros dois. (ROCHA, 2018, p.31)”.
Sabendo que o modo de vida caipira carrega traços inegáveis da cultura indígena, é importante salientar aqui os pontos que convergem para o que foi exposto neste capítulo do que são os princípios da agroecologia enquanto prática: produção de alimentos fazendo uso dos conhecimentos tradicionais em parceria com o conhecimento produzido nas academias para, então, fortalecer, potencializar e aprimorar as práticas e procedimentos produtivos.
No modo de vida caipira,
A princípio, o meio representava para o grupo uma totalidade, cujos limites coincidiam com os limites da atividade e da mobilidade grupais.
Havia entre as atividades do caipira uma correlação estreita, e todas elas representavam, no conjunto, síntese adaptativa da vida econômico-social.
Assim é que o trabalho agrícola, a caça, a pesca e a coleta não eram práticas separadas, e de significado diverso− mas complementares, significando cada um per si, e todas no conjunto, os diferentes momentos dum mesmo processo de utilização do meio imediato. A roça, as águas, os matos e campos encerram-se numa continuidade geográfica, delimitando esse complexo de atividades solidárias− de tal forma que as atividades do grupo e o meio em que elas se inseriam formavam por sua vez uma continuidade geossocial, um interajuste ecológico, onde cultura e natureza apareciam, a bem dizes, como dois polos de uma só realidade (CANDIDO, 2010, p.199, grifo do autor).
Candido (2010) apresenta a estreita relação, na cultura caipira, dos indivíduos com a natureza, o que reforça as semelhanças com a cultura indígena. O homem e a mulher caipira se ocupam em preparar a terra, semear, colher e aproveitar ao máximo os produtos (e seus derivados) para alimentação e necessidades diversas. Acrescenta que,
Magia, medicina simpática, invocação divina, exploração da fauna e da flora, conhecimentos agrícolas fundem-se deste modo num sistema que abrange, na mesma continuidade, o campo, a mata, a semente, o ar, o bicho, a água e o próprio céu. Dobrado sobre si mesmo pela economia de subsistência, encerrado no quadro dos agrupamentos vicinais, o homem aparece ele próprio como seguimento de um vasto meio, ao mesmo tempo natural, social e sobrenatural (CANDIDO, 2010, p. 201).
A cultura caipira, bem como a produção, sofreu e sofre ao longo do tempo, alterações em função da expansão do modelo capitalista, que investe cada vez mais no agronegócio. Assim,
[...] o aumento de dependência econômica condiciona um novo ritmo de trabalho; ambos condicionam uma reorganização ecológica, que transforma as relações com o meio e abre caminho para novos ajustes; este fato provoca alteração no equipamento material e no sistema de crenças e valores, antes condicionados pela manipulação do meio físico imediato e pelo apego às normas tradicionais (CANDIDO, 2010, p. 231).
A agroecologia nesse cenário, como já mencionado, abre espaço para uma contracorrente produtiva que muito tem a acrescentar e preservar a cultura caipira. A
produção de subsistência e os conhecimentos tradicionais caipiras, alguns destes, como mencionado anteriormente, heranças da cultura indígena, já se configuram parte do pensar agroecológico.
Em certa medida, o caipira sempre produziu de forma agroecológica, a exemplo, quando faz uso do esterco animal para adubar a roça, a horta; quando reaproveita o soro, resultante da fabricação do queijo, para alimentar os porcos;
quando troca o excedente de sua produção com o excedente do vizinho; além da troca de dias de trabalho, na cooperação com o outro e no respeito ao tempo da natureza para plantar e colher. Fato é que a agroecologia já está presente na forma de produzir do caipira.
9 CURRÍCULO E CULTURA: UM DIÁLOGO NECESSÁRIO
9.1 Do pensamento abissal à ecologia dos saberes: proposições de Boaventura de Sousa Santos
Por Arroyo afirmar, ao iniciar as discussões acerca da necessidade de Outras Pedagogias, que “Falta a superação desse pensamento abissal e a elaboração de um pensamento pós-abissal, como nos lembra Boaventura de Souza Santos (ARROYO, 2014, p. 18)”, faz-se necessário uma seção para melhor elucidar os pensamentos abissal e pós-abissal. Em seu trabalho, Santos (2009), diz que,
No campo do conhecimento, o pensamento abissal consiste na concessão à ciência moderna do monopólio da distinção universal entre o verdadeiro e o falso, em detrimento de dois conhecimentos alternativos: a filosofia e a teologia. O carácter exclusivo deste monopólio está no cerne da disputa epistemológica moderna entre as formas científicas e não-científicas de verdade (SANTOS, 2009, p. 26).
Nas discussões feitas pelo o autor, a ciência é vista como algo verdadeiro, a depender de seu método, momento histórico e realidade observada para validar suas afirmações. Haveria, então, duas linhas: uma em que estão os conhecimentos aceitáveis (ciência), e outra com os saberes alternativos, inverificáveis (filosofia e teologia). Diante isso, o autor questiona a invisibilidade de outras formas de conhecimento, como os saberes tradicionais. O autor faz um resgate histórico, argumentando sobre as primeiras ocorrências do pensamento abissal. Cabe destacar que,
Com base nas suas refinadas concepções de humanidade e de dignidade humana, os humanistas dos séculos XV e XVI chegaram à conclusão de que os selvagens eram sub-humanos. A questão era: os índios têm alma?
Quando o Papa Paulo III respondeu afirmativamente na bula Sublimis Deus, de 1537, fê-lo concebendo a alma dos povos selvagens como um receptáculo vazio, uma anima nullius, muito semelhante à terra nullius, o conceito de vazio jurídico que justificou a invasão e ocupação dos territórios indígenas. Com base nestas concepções abissais de epistemologia e legalidade, a universalidade da tensão entre a regulação e a emancipação, aplicada deste lado da linha, não entra em contradição com a tensão entre apropriação e violência aplicada do outro lado da linha (SANTOS, 2009, p. 29, grifo do autor).
Seguindo essa mesma lógica, “O pensamento moderno ocidental continua a operar mediante linhas abissais que dividem o mundo humano do sub-humano, de tal forma que princípios de humanidade não são postos em causa por práticas desumanas (SANTOS, 2009, p. 31)”. Para superar essa modelo é preciso um novo pensamento, que o autor coloca como o pensamento pós-abissal.
As linhas aqui mencionadas sofreram abalos ao longo do tempo, em uma
“disputa” de paradigma entre apropriação/violência versus a regulação/emancipação e desse embate, como um dos resultando, surgem várias formas de fascismos (a exemplo: o contratual, o territorial, o social). Trazendo essa discussão para a atualidade,
Como regime social, o fascismo social pode coexistir com a democracia política liberal. Em vez de sacrificar a democracia às exigências do capita-lismo global, trivializa a democracia até ao ponto de não ser necessário, nem sequer conveniente, sacrificar a democracia para promover o capitalismo. Trata-se, pois, de um fascismo pluralista e, por isso, de uma forma de fascismo que nunca existiu. De facto, é minha convicção que podemos estar a entrar num período em que as sociedades são politicamente democráticas e socialmente fascistas (SANTOS, 2009, p.
39).
Em contraponto ao exposto, o autor apresenta o cosmopolitismo subalterno, que “Consiste num vasto conjunto de redes, iniciativas, organizações e movimentos que lutam contra a exclusão econômica, social, política e cultural gerada pela mais recente incarnação do capitalismo global [...] (SANTOS, 2009, p. 42).” Soma-se a isso o pensamento pós-abissal, que considera a grande diversidade existente no mundo e a necessidade de uma epistemologia adequada para tal. Santos (2009) chama atenção ao fato de que é preciso admitir a existência de um pensamento abissal para superá-lo. Ao contrário do pensamento abissal,
O pensamento pós-abissal pode ser sumariado como um aprender com o Sul usando uma epistemologia do Sul. Confronta a monocultura da ciência moderna com uma ecologia de saberes. É uma ecologia, porque se baseia no reconhecimento da pluralidade de conhecimentos heterogéneos (sendo