Da necessidade de uma postura interdisciplinar

Foram poucos os debates acadêmicos em torno da obra de Albert Cossery, e David L. Parris foi dos poucos críticos que, de algum modo, fez um “resumo” dessas discussões. Tal empreendimento encontra-se no livro Albert cossery: montreur

d`hommes, no qual Parris se debruça sobre os trabalhos de Pierre Gazio42 e Irène Fenoglio43 e retoma um questionamento deveras pertinente: até que ponto o Egito de Cossery é mesmo o Egito real? Afinal, Parris demonstra que um leitor ocidental não tem quaisquer dificuldades em perceber a utilização das poucas expressões árabes em seus romances e, da mesma forma, a utilização de uma série de metáforas tipicamente ocidentais utilizadas por Cossery e ingenuamente metamorfoseadas com jargões da língua árabe: Mon Bei ao invés de Monsieur. A análise de Parris incide sobremaneira nesta preocupação: haveria um autêntico Egito expresso nas linhas do autor?44 Este mesmo gênero de reação eu obtive ao emprestar alguns de meus romances de Cossery a conhecidos Egípcios que conviveram comigo. Numa pensão em que passei uns poucos meses, tratei de emprestar o romance, Les hommes oubliés de Dieu, a um egípcio de aproximadamente 50 anos. O meu vizinho, que tinha passado grande parte da vida nas

42 _{Gazo escreveu uma tese em literatura, intitulada L'Œuvre romanesque d'albert cossery: écrivain} d'Égypte francophone (1990), onde constrói um esquema diacrônico da obra de Cossery. Mas também um artigo, intitulado Le savoir-vivre égyptien d’Albert Cossery, que se encontra inserido numa coletânea de textos organizado por Irène Fenoglio, intitulada Entre Nil et Sable: écrivains d’Égypte d’expression française: 1920-1960 (1999), acerca das produções francófonas no Egito.

43 _{Já apresentados na introdução desta dissertação.}

44 _{“Ainsi, si les livres de Cossery sont ‘égyptiens’, on n`y trouve rien de si spécifiquement égyptien que} cela pourrait constituer une difficulté pour un lecteur étranger.” (Parris,148).

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ruas do Caíro, afirmou sem pestanejar: “Isto é irreal, aquilo não é o Caíro. As pessoas

não são assim”. Insisti com outro romance, justifiquei que se tratava de uma de suas

primeiras obras, fruto de certa inexperiência e proveniente de impressões antigas do Egito, portanto, emprestei-lhe La violence et la dérision. A reação não foi diferente: “Sim, parece-me menos exagerado, mas continua a mesma coisa”. O mesmo ocorreu enquanto convivi com um estudante egípcio de engenharia. Ao conversarmos sobre Cossery, de quem conhecia muito por alto, retrucou-me de imediato afirmando: “Se

quiser conhecer o Egito, leia Naguib Mahfouz”. Estranhei tais comentários por sempre

ter visto muito de Mahfouz em Cossery45 – em ambos encontramos personagens egípcias que aludem constantemente à necessidade do ócio e da contemplação, figuras marginais que se posicionam como sábio e acima de tudo, certo tom de altivez aristocrática cultivada pelos excluídos. Contudo, importa aqui perceber o descompasso entre a ânsia de certo “esboço etnográfico” presente na obra de Cossery, ou seja, a afirmação de que a sapiência de seus livros é diretamente retirada de certa imersão e convivência com a população egípcia dos excluídos e miseráveis, e a opinião do próprio nativo. Se por um lado há semelhanças “sapienciais” na galeria de personagens que compõem o universo literário de Mahfouz e Cossery, por outro e, como me pareceu afirmar meus interlocutores, há também um excesso de caricatura de figuras e cenários nas produções deste último, criando por vezes uma experiência de “observação

participante do fantástico” – uma vez que há, na obra de Cossery, a constante afirmação

de ter visto e, por vezes experimentado, aquilo que descreve em seus livros.

Da mesma forma, seu trabalho literário, no que tange ao rigor de construir um romance denso, também é bastante limitado – assim e, por exemplo, personagens essenciais para o desfecho de determinada trama, como Kahled Omar em La violence et

la dérision, ou mesmo, Chawki, de Un complot de saltimbanques, surgem na narrativa

com uma importância rapidamente dissipada por razões nebulosas e incoerentes. Tais

45 _{Para efeito dessa comparação, diversas obras de Mahfouz foram consultadas, inclusive, àquelas que se} referem ao primeiro momento de suas produções, a saber, determinados romances históricos que dão conta de uma descrição do Egito antigo, tal como Akhenatom, o rei herege (2007), sua produção intermediária, como a chamada “Trilogia do Cairo”, composta por três romances que descrevem a história de uma família tradicional egípcia; e, também, seus últimos trabalhos, onde encontramos sempre figuras de marginais e excluídos como personagens principais. Esses últimos romances, tal o Ladrão e os Cães (2006), apresentam heróis excluídos que vivenciam situações-limite bem próximas daquelas vivenciadas pelos personagens de Cossery. Adiante, ao decorrer da tese, demais comparações entre os dois escritores serão feitas.

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personagens parecem sacrificados arbitrariamente em nome da inserção de novos “episódios-parábolas” que se intercalam, muitas vezes, sem a devida coesão.

Por fim e, de forma ainda mais clara, a obra de Cossery não atende o rigor metodológico de um trabalho tipicamente filosófico – se compararmos, por exemplo, a outras figuras da literatura como Fiódor Dostoiévski e Albert Camus. Toda a narrativa e a construção das personagens de Dostoiévski apresentam-se com muita coerência e consistência, não sendo preciso, portanto, fazer um trabalho tipicamente filosófico para percebemos a qualidade reflexiva presente na construção dessas narrativas. Como afirmava Pareyson (2012), Dostoiévski cria “personagens idéias” que operam numa dimensão dialética precisa, ou seja, parecem afinal direcionados a defender determinadas “teses”, tais como: a denúncia da realidade do mal como afirmação do bem; a idéia de que a dor é um convite à solidariedade e ao perdão universal; e a noção de liberdade como atitude originária e fundamental do homem46. E num autor como Camus, contemporâneo e amigo de Cossery, este cruzamento disciplinar, de uma literatura que se volta à filosofia, torna-se muito mais nítido e reconhecível. Não apenas por construir romances em que propõe discutir um problema filosófico específico, a saber, a absurdidade do real47, mas também e, principalmente, por escrever ensaios filosóficos ao melhor estilo da tradição francesa, nomeadamente, as obras Le mythe de

sisyphe (1942) e ao L'homme révolté (1951).

Porém e muito embora, tal como Fénoglio e Gazio, Parris esteja mais preocupado em construir uma análise literária da obra de Cossery, acaba por desvelar um ponto que nos interessa e que será discutido neste trabalho: o aparente pessimismo

46 _{Tal apreciação da obra do escritor russo encontra-se no livro, Dostoiévski: filosofia, romance e} experiência religiosa, traduzido por Maria Helena Nery Garcez e Sylvia Mendes Carneiro (2012). Nesse escrito, o filósofo observa no escritor russo uma série de associações entre o particular e o geral46, expresso nas angústias específicas dos personagens – interpretados como “personagens ideias” – que dão pistas para verdades mais gerais apontadas na sua obra principal, Ontologie de la liberté: la souffrance et le mal. “Neste sentido, a busca de Dostoiévski contém o lado, por assim dizer, “existencialista”, do seu pensamento, porque está voltado para sustentar e reivindicar a singularidade e existenciaidade do homem. Mas, por outro aspecto, a investigação que Doistoiévski dedica ao homem do subsolo visa a sublinhar a realidade do mal, enquanto põe a nu tudo o que no homem não se deixa reduzir a uma espiritualidade edulcorada e otimista, mas, pelo contrário, constitui a franca malvadeza dos seus instintos e dos seus desejos.” (Pareyson, 2012: 42).

47 _{Discussão encontrada em toda a obra do autor, mas que se torna emblemática nos romances como} L'Étranger (1942) e La Peste (1947).

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do escritor egípcio desvela um contributo filosófico peculiar48. Isto porque, ao destrinçar o universo de Cossery, Parris percebe que o escritor egípcio não vê nenhuma saída para a impostura que reina sob a terra. Ora, nem há uma saída revolucionária aos moldes marxistas, pois toda revolução apresenta-se apenas como uma alternância de impostores no poder; nem há uma saída revelatória e espiritual – pois seus personagens já encararam os limites da mais profunda contemplação e do mais intenso desprendimento; e, tampouco há a possibilidade de minar as engrenagens da impostura através da idéia de progresso técnico – uma vez que a tecnologia condiciona o homem a dependências diversas e impulsiona-o em direção aos conflitos e ambições.

Nesse sentido, embora não haja o que fazer, há, ao mesmo tempo, o reconhecimento de uma desobrigação profunda e graciosa. Por conseguinte, esse “nada” que nos resta se torna a dádiva maior do ser humano, pois liberta-nos de quaisquer obrigações que não sejam àquelas que se referem à deambulação contemplativa de paisagens e discursos, cenários e sentenças. Portanto, ao invés de mergulhar num certo niilismo cético e desesperador, Cossery apresenta-nos a dádiva de divagar. Contudo, Cossery está longe de ser o primeiro pensador a nos indicar essa espécie de “via” que se situa entre os ceticismos desesperadores e as certezas generalizantes. Talvez, tal empreendimento se inicie com Qohélet, no Livro de Eclesiastes, pois o autor, depois de constatar a vanidade de todas as coisas, dedicide-se se contentar – como quem descobre ante isto tudo uma dádiva escondida49. Porém, Luciano de Samósata parece ter sido

48 _{"À la différence des auteurs d`inspiration religieuse, dans l`univers cosserien, on ne peut rien espérer} pour rétablir l'équilibre du monde et en redresser les injustices. Ni le paradis céleste, ni son succédané marxiste, la révolution et la lente création d`un paradis terrestre ne sont à envisager. Également impensable est le salut par la technologie, car la lotion de progrès est en contradiction avec une des valeurs clé de Cossery: la paix. À première vue, cette vision de l'univers paraît assez pessimiste. Il n'y a rien à faire. Si Cossery proclame et dénonce l'existence d'une imposture universelle, il n'est pas question, pour lui, de porter remède à cet état de choses. Il faut <faire avec>. Mais au fond, cette vision n'est pas si pessimiste, car s'il faut <faire avec>, il y a des compensations. Premièrement, on peut se tenir à l'écart de 'imposture universelle, afin d`éviter d'y contribuer; ensuite, à condition de ne pas se laisser aller à des abstractions dangereuses, il y a l'amour de son prochain, avec la joie et la paix qui en son les récompenses; enfin, il faut se garder de prendre le monde, et surtout l’ímposture universelle au sérieux: à défaut de pouvoir la corriger, au moin on peut en rire. L`univers de Cossery est-il absurde? En tout cas, il est loin d`avoir la cohérence de l`univers chrétien. Il comporte bien des choses qu`il ne faut pas chercher à comprendre. Mais l`absurde, chez Cossery, n'a pas le caractère triste de Ionesco, et encore moins le caractère tragique de Beckett. Si les personnages de Beckett n'arrivent pas à croire, ils n'en sont pas moin hantés par le regret de la foi perdue. Rien de tel chez Cossery, sus personnages se complaisent dans le quotidien, se délectent aux choses futiles, et ils rient sans réserves ni arrière-pensée.” (2009: 153).

49 _{Sobre o Qohélete, tal discussão será intensificada no último capítulo a partir de uma interpretação direta} do “texto”, muito embora, minha interpretação se assemelhe deveras àquela do teólogo José Vílchez Líndez na obra Eclesiastes o Qohélete. Contudo, outros estudos foram consultados, sobretudo artigos

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aquele que mais aprofundou tal discussão, pois toda sua obra reveste-se da concepção de um estado de feliz divagação. Luciano, ao contrário de Diógenes, não adentra numa crítica implacável contra aqueles que não vivem o que professam, mas sim, reconhece isto tudo e confessa fazer o mesmo, pois a troça inerente a sua obra corresponde a mais uma maneira de divagar. Há, em Luciano, uma espécie de esforço em construir um sentimento de cumplicidade geral ante a condição divagatória do homem. E, após Luciano, embora esse não seja o sentido fundamental desta dissertação, há outros nomes possíveis de elencar, tais como: Francisco Sanches, Matias Aires, Dino Segre e, também, a expressão mais trágica desta via, Carlo Michelstaedter. Mas e, para além desta “terceira via” aqui proposta, devemos perceber que as troças de Cossery despertam inúmeros contributos filosóficos à tradição filosófica islâmica e europeia, nas quais o autor procurou dialogar. E, como vimos, com exceção de um ensaio escrito por Raymond Espinose, os trabalhos acerca de Cossery não o inserem na chamada “tradição filosófica” ocidental. Ademais, para apreender tais contributos, nos deparamos com um problema já apontado: Cossery não é escritor; Cossery não é filósofo; Cossery não é antropólogo. Entretanto, expõe seus pensamentos no entremeio dessas áreas do saber – o que torna a tarefa de expor sua reflexão ainda mais complicada.

Cossery faz trabalho de campo? Sim, mas não na densidade exigida para uma pesquisa etnográfica. Assim e, por exemplo, o romance La maison de la mort certaine, baseado no cotidiano de um grupo de miseráveis a viver numa casa em ruínas, é pautado numa série de observações feitas por Cossery nos momentos em que viveu num bairro pobre do Cairo, entretanto, não foram realizadas observações sistemáticas para tal descrição, tratando-se de um relato aproximado de uma experiência como observador distante. Cossery é um romancista? Sim, mas afirma a todo tempo que não é um escritor, outrossim, seus livros são meros veículos para suas idéias. Ainda mais grave, há falhas diacrónicas e lacunas grosseiras na estrutura de seus romances, personagens somem de repente e situações insólitas ocorrem sem que sejam sugeridas intenções de produzir tal efeito.

avulsos e demais livros como, e Koheleth: The Man and His World, de Robert Gordis (2008). Contudo e, nesta tese, apresentamos uma interpretação pessoal do Livro de Eclesiastes baseada, sobretudo numa leitura e releitura ao longo dos anos de convivência em comunidades presbiterianas e batistas tradicionais do Brasil. Tal livro, pouco citado, inclusive, entre protestantes e católicos brasileiros, é observado como uma confissão nebulosa e insegura de Salomão, despertando certa polêmica em grupos de discussão cristãos brasileiros.

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Cossery é um filósofo? Certamente, mas apenas num certo sentido, pois não há em sua obra a devida sistematização e disciplina exigida para sê-lo, assim e, por exemplo, furta-se a inúmeras questões e contradições que seus escritos suscitam: como exaltar o sono interminável e, ao mesmo tempo, a necessidade de desfrutar os dias num cotidiano de prazeres constantes? Qual o sentido da revolta se a impostura é irremediável? Para que comunicar algo se, de antemão, o leitor deve ter “ouvidos para ouvir”? Cossery, portanto, não responde muitas vezes às próprias questões que propõe, furtando-se de tais questões a partir de romances fragmentados e pouco coesos. Sendo assim, sem uma melindrosa valsa que recolha os fragmentos filosófico-literário- antropológicos de Cossery, não é possível confeccionar uma densa imersão em sua obra. Temos, portanto três culturas escolares que se entrecruzam: a filosofia (dos pensadores e da academia); a literatura (dos escritores e dos críticos literários); e, por fim, a antropologia (dos etnógrafos e de certa “etnografia selvática” e espontânea que faz parte da cultura comum, ou seja, uma disposição comum para o juízo dos outros). Por isto, temos aqui diversos cruzamentos, e não propriamente diversas “disciplinas científicas”. Cossery nos faz ver, no interior daquilo que é habitualmente chamado de filosofia, antropologia e literatura, duas vertentes que não podem ser necessariamente separadas: uma versão escolar, acadêmica e institucionalizada dessas disciplinas e, também, uma mais espontânea e selvática que coabita a dimensão sapiencial de sua obra, possibilitando jogos interpretativos diversos.

Por isso, uma leitura hermenêutica de sua obra permite-nos adentrar num universo inesperado, afinal, tais fragmentos e estilhaços permitem a abertura de horizontes interpretativos fecundos, possibilitando-nos, inclusive, perceber o trabalho de Cossery como uma espécie de conjunto de romance-parábolas ao melhor estilo sufi50. Ou ainda mais curioso, um casamento inusitado entre as luzes francesas do glamour decadente de Baudelaire e Voltaire, e o cinismo de Diógenes e Luciano (este último

50 _{Mesmo reconhecendo os diversos estilos e formas textuais aos quais as parábolas sufis se apresentam –} sejam por meio de pequenos textos, poesias, preces e anedotas, tomaram-se como referência os escritos do poeta persa, Rumi (1207-1273), extraídos da teodiceia Mathnawi e coletados por F. Hadland Davis em The Persyan Mystics: jaladud’din rumi (1912) e por Jorge Fallorca em Rumi: Parábolas Sufi (2000). Mas também, coletâneas diversas que analisam e sistematizam a sapiência sufi a partir de suas produções literárias foram consultadas e tomadas como base para analogias (Bayat; Jamnia: 2002; Terenas; Adamgy; Madureira, 1996). Além, claro de obras clássicas sobre a filosofia islâmica que falam abreviadamente sobre o sufismo e a relação deste com as produções filosóficas do islão, dentre elas destacamos The Heart of Islamic Philosophy (2001), escrita por William C. Chitick, e, sobretudo o clássico de Henry Corbin, History of Islamic Philosophy (2000), que reserva um capítulo inteiro acerca do tema.

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proveniente da Síria, tal como o próprio Cossery) a se misturar com a sapiência popular de um povo abençoado pelos faraós, homens que, em suma, eram deuses. Claro, há muito ilusionismo e gracejo em tudo que ele diz51. Primeiro, as palavras são ditas apenas quando muito necessárias – por isso Cossery pouco escreve, pouco fala. Devemos cultivar o silêncio e escrever somente sob o ímpeto de uma motivação genuína (tal motivação é a “revolta”); mas, ao mesmo tempo, também devemos escrever porque não há muito que fazer (afinal, Cossery afirma ter iniciado a escrita por ter a certeza de que nada mais havia para ser feito). Mas, ao mesmo tempo em que nada há a ser feito, mesmo porque, a impostura é sempre irremediável, a vida desvela-se num gratuito falar e compartilhar entre cúmplices.