O conhecimento é considerado científico quando tem um caráter objetivante e susceptível de mensuração e verificação para a sua validade, independente das preferências pessoais, sendo isento de influências subjetivas (PEREIRA E ARAUJO, 2009). Essa concepção foi herdada do positivismo, cujo principal representante, Augusto Comte, acreditava no poder do conhecimento científico como o mais bem elaborado, produzido pelo intelecto humano. No método positivista, o conhecimento passaria por dois estágios, o teleológico e o metafísico, donde iria superar as subjetividades chegando a um estágio “superior” por meio do qual as atenções se concentrariam nas relações de causa e efeito. De acordo com Comte,
no estado positivo, o espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter noções absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do Universo, a conhecer as causas íntimas dos fenômenos, para preocupar-se unicamente em descobrir, graças ao uso bem combinado do raciocínio e da observação, suas leis efetivas, a saber, suas relações invariáveis de sucessão e de similitude (1973, p. 10).
Na via positivista, o progresso humano era consequência do conhecimento científico. Para o alcance desse progresso, se estabeleceria uma dicotomia entre um sujeito cognoscente e o objeto a ser conhecido, suscitando em um método que privilegia o objeto que não interage com o sujeito (GAMBOA, 2012). A ideia central é de que as coisas estão para os sujeitos apenas como objetos que são representados pelas ideias do sujeito do conhecimento, ou seja, como diria Habermas (2000), é uma razão centrada no sujeito. A exaltação disso foi o
positivismo, uma crença pueril em um modelo de cientificismo. Mas, se a exaltação de certos aspectos do pensamento moderno pode ser tão criticada, por que Habermas dirá que a modernidade é um projeto inacabado?
É o prelúdio da obra O Discurso Filosófico da Modernidade, de autoria de Habermas, quando se faz uma revisão desse projeto, das saídas e permanências necessárias. A Teoria da Modernidade, de acordo com o filósofo alemão, busca explicar a origem da sociedade moderna, identificar as suas patologias e buscar soluções para a sua correção. Nesse sentido, essa teoria anseia a reconstrução dos processos de formação, os princípios de organização e as crises pelas quais passam as formações societárias no decorrer do tempo (HABERMAS, 1973; FREITAG, 1993).
Edmund Husserl via a necessidade de estabelecer um novo olhar acerca das relações entre o sujeito e o objeto para além do método dedutivo utilizado, principalmente, pelas ciências naturais. Ele considerava que a ciência objetivista toma o chamado mundo objetivo como sendo “o universo de todo o existente, sem considerar que a subjetividade criadora da ciência não pode ter seu lugar legítimo em nenhuma ciência objetiva” (HUSSERL, 2002, p. 60). Nessa perspectiva, o filósofo elaborou uma teoria que buscou compreender a essência dos fenômenos segundo as percepções dos indivíduos fazendo nascer a fenomenologia (CHAUÍ, 2006; HUSSERL, 2000).
No campo sociológico, a racionalidade objetiva tem a representação de Max Weber e as contribuições da sua obra intitulada “A ética protestante e o Espírito do capitalismo”. Nessa primazia, Weber tem uma preocupação com a racionalidade que se constituiu entre os séculos XVI e XVIII baseada na institucionalização da ação racional. O pensamento weberiano aponta para uma concepção de civilização ocidental que gerencia os fenômenos culturais, onde a racionalidade da vida está baseada no trabalho intenso que priva o homem do “pecado do prazer”, determinando novas relações econômicas próprias do sistema capitalista (HABERMAS, 1990). A partir do século XX, o conhecimento científico passou a ser confrontado pela chamada Filosofia da Ciência. Popper, por exemplo, contestou a suposição presente no método indutivo, ao passo que Feyerabend ressaltou a importância da experimentação de métodos não convencionais avanços e novas descobertas. O próprio Habermas, de certo, negou a objetividade da ciência ao propor a intersubjetividade como instrumento necessário à reconstrução do método científico (POPPER, 2007; FEYERABEND, 2011; HABERMAS, 2002).
Até então, apesar das ciências naturais buscarem explicar as relações de causa e efeito nos fenômenos da natureza, estavam limitadas em relação à investigação da própria
natureza enquanto método investigativo, necessitando transcender. Dessa forma, as experiências da consciência seriam postas em evidência a partir do momento em que Husserl cria o termo “mundo da vida” para se referir a uma estrutura de entendimento que extrapolasse a ideia de mundo físico associado à razão instrumental. A respeito disso, Habermas afirma que Husserl apresenta um conceito de mundo da vida que parte da crítica à razão, ou seja:
partindo de um ponto subjacente à realidade que as ciências naturais assumem como sendo a única, afasta-se do já existente contexto das práticas de vida pré-refletidas e da experiência do mundo como a fundação destituída de significado. A este nível, o mundo da vida representa o conceito oposto daquelas idealizações que constituem em primeiro lugar o objeto das ciências naturais. Em oposição às idealizações da medição, causalidade imputada e matematização, bem como à tendência para a utilização de mais tecnologias operativas no seio das mesmas, Husserl procura recuperar o mundo da vida como o reino imediatamente presente dos feitos originários. Da perspectiva deste mundo da vida, critica as idealizações ignorantes da sua própria existência – do objetivismo científico natural. (2002, p.129).
Vemos que Habermas se inspirou no conceito de mundo de vida desenvolvido, primariamente, por Husserl, para se referir à estrutura onde ocorre o diálogo e o entendimento entre os entes envolvidos no processo de construção do conhecimento. Dessa forma, a razão objetiva dá lugar aos processos intersubjetivos inseridos em um paradigma interpretativo cujas bases se orientam pela busca da compreensão do mundo percebido e vivido, assim como mediante o entendimento da natureza fundamental do mundo social, calcada na ação dos participantes e não na de meros observadores imparciais (ANDRADE E TANAKA, 2001).