PARTE III — O SISTEMA RITUAL E OS ENCANTADOS
3.2. Dar e Receber: Processos Propiciatórios de Cura
A capacidade singular de Da. Santina para se relacionar com os encantados e promover curas não foi proveniente de uma longa aprendizagem junto a um Mestre. Ela se notabiliza pela transmissão extraordinária de um dom por um oficiante que, não pertencendo diretamente ao universo do toré, tem plena autoridade sobre os encantados porque é um mediador superior entre eles e Nosso Senhor e que estava muito próximo das pessoas. Creio que a compreensão deste excepcional paralelismo e interseção entre catolicismo popular e o sistema dos encantados seja importante para se perceber os processos propiciatórios de cura entre os Kalancó.
Não há tratamento ritual sem a presença dos encantados, seja para resolver doenças físicas ou agressões provocadas por trabalhos opostos vinculados a algum tipo de prática afro-indígena ou afro- brasileira.54 Entre as doenças comuns para as quais se buscava as
curas através de compostos medicinais dados pelos encantos 54 Entre os Pankararú, os processos terapêuticos para doenças físicas são realizados
também por benzedores e rezadeiras que igualmente recorrem aos encantados, principais elementos propiciatórios das curas (Athias, 2002). O mesmo ocorre para os Kalancó, mas os dados etnográficos que recolhi entre eles não são suficientes para cobrir satisfatoriamente esse assunto, não informando sobre as especializações, competências médicas e distinções entre Mestres, rezadores e benzedores, nem sobre a regularidade com que eles são procurados hoje pelas famílias kalancó, motivo pelo qual me limito aos Mestres.
estavam diarréia, febre e gripes persistentes, além de ataques de loucura provocados por agressão ritual em que um espírito negativo era enviado para molestar um desafeto de seu emissor. A terapêutica consiste em se oferecer fumo, garapa – o sumo da cana- de-açúcar ou mistura de água com açúcar – e rezas durante as sessões abertas com a finalidade de criar a comunicação com os encantados, mas parece haver uma diferença significativa entre os expedientes adotados hoje em dia pelos Mestres e aqueles praticados por Da. Santina, notadamente no que concerne às técnicas de consulta aos encantados sobre as causas de doenças e possibilidades de cura. Numa sessão organizada por ela, os encantados eram consultados e faziam às vezes de mediadores entre os Mestres e forças superiores do Cristianismo capazes de decidirem sobre a vida e a morte de uma pessoa, como o próprio Nosso Senhor. Nem sempre as sessões continham esta gravidade e o normal era que fossem realizadas para curar doenças rotineiras que atacavam as crianças e provocavam fadigas nos adultos ou, simplesmente, manter os laços com o sobrenatural através da oferta de garapa e fumaça seguida da dança do toré. De um modo ou de outro a presença dos encantados estava garantida porque eles permanecem de prontidão no ambiente assim que começa uma sessão e se manifestam através dos Mestres quando suas linhas (ou tonantes) são cantadas ao som do maracá. Este é o sinal para que eles comparem diante da audiência.55
Conforme a finalidade da reunião, seguiam-se as prescrições de banhos com ervas nativas e a ingestão regular, se preciso, de compostos (as “garrafadas”) elaborados pelos próprios Mestres a partir da combinação de plantas, cascas de árvores ou extratos de plantas. As fórmulas das garrafadas podiam conter vinho branco ou aguardente – ingredientes que os encantados solicitavam ao enfermo para que o Mestre produzisse a mistura – adicionados a um extrato de várias ervas e cascas de árvores obtido por imersão desses itens em água durante alguns dias. Não se utilizava a jurema56 na forma do ajucá durante as sessões de cura, ausência
que permanece hoje nos rituais kalancó devido aos perigos de se 55 Para os Tumbalalá do Norte da Bahia, a linha de chegada de um encanto tem de ser
diferente da linha cantada para fazê-lo deixar o terreiro ou a mesa de toré. Quando um encanto chega e sai na mesma linha diz-se que isto configura um “ponto” de trabalho de “xangô” ou um sinal de inexperiência do oficiante que não sabe formar as “correntes” do toré ou a seqüência correta de comunicação com os encantados.
lidar com as forças que estão encerradas nesta planta. Bastante utilizada nas aldeias indígenas do Nordeste e associada fortemente a um simbolismo de alteridade indígena – embora esteja também presente, em outras variedades fitológicas, nos candomblés da região – à jurema se reserva um culto semelhante aquele dirigido aos encantados, o que permite fazer certas equivalências simbólicas entre ambos. A sua falta entre os kalancó pode sugerir que a posição de “ponta de rama” do grupo, ou o fato de ser um desdobro dos Pankararú, é refletida no aprendizado ritual que os Mestres kalancó de hoje precisam completar para dominar todos os “segredos” que cercam o universo indígena Pankararú e o seu próprio, já que, como me disse o pajé Antônio Francisco, entrar neste domínio sem a devida competência para lidar com os perigos que nele estão representa colocar em risco toda a aldeia que fica vulnerável às forças inomináveis e originárias residentes na jurema.
A mesa realizada por Da. Santina se desenvolvia da seguinte maneira, conforme o relato de uma filha sua que participava das atividades rituais de sua mãe.
Botava um paninho, aí botava um dente de alho aqui, outro aqui, aqui e outro aqui...
Nas pontas do pano.
É, aí botava o fumo no meio da mesa. Às vezes usava aquele alecrim que dá no mato (chamado em alguns lugares de alecrim de caboclo), raspava o pau e quando acabar braiava (misturava) com o fumo, pra ficar cheiroso. Tinha o cachimbo de madeira (chamado lá de poí)?
Tinha, mas fazia de barro. Aí fazia aqueles cachimbinhos de barro.
O cachimbo também ficava na mesa? Ficava.
Quatro também, como o alho?
Nesse tempo só era dois cachimbos. Só o dela e de Antônio...
56 Pithecolobium diversifolium; Mimosa artemisiana. Arbusto de porte médio típico da
caatinga e de cuja entrecasca da raiz grupos indígenas da região produzem uma bebida, chamada ajucá ou vinho da jurema, com propriedades psicoativas, sabor bastante amargo e coloração vermelha escura.
Era. Aí ela fumava, dava pra ele e quem estivesse ali cada um dava uma rodada e aí começava a mesa.
Tinha o signo de Salomão na mesa?
Tinha. Ela já fazia no pano mesmo, já tinha o signo de Salomão [...]
E a garapa, ficava à parte?
Era, a garapa botava assim no cantinho. Depois que eles (os encantados) chegavam era que tomavam, mas antes ninguém podia mexer não.Tinha Cravo Branco, Sereno, Beija Flor... aí tinha vezes que quando começa um trabalho era com um, aí quando ia começar aquele trabalho meu irmão chamava os dele também [...]
Maria das Dores Conceição (UD n. 57). Lajedo do Couro, 19/05/2002.
A mesa realizada hoje apresenta algumas variações discretas e acredito que devemos buscar os motivos para elas considerando a conjugação entre conhecimento ritual (cujo conjunto constitui, grosso modo, a tradição médica kalancó) e seus contextos de realização (as cerimônias de mesa de toré ou sessões de cura) para então entendermos as variações como decorrentes e próprias do processo de transmissão cultural (Barth, 1987). Dito de outra forma, um significado cultural relativo aos procedimentos rituais é alvo de processos através do quais se dá a difusão, dinâmica e variação do conhecimento, pois ele (o significado cultural)
“não está embutido na forma de uma expressão apenas e não se torna transparente pelas análises mais sofisticadas desta forma; ele só pode ser interpretado quando está situado numa organização social e numa práxis de comunicação [...] As análises perseguidas aqui têm enfatizado o lugar dos elementos no contexto de situação social, justaposição e práxis mais que o lugar do elemento no contexto de um sistema lógico abstrato” (ib.: 85).57
57 “Meaning is not embedded in the form of an expression alone, and does not become
transparent by the most elegant analysis of that form; it can only be interpreted when it is located in a social organization and a praxis of communication [...] The analyses pursued here have emphasized the place of elements in the context of social situation, juxtaposition, and praxis more than the place of the element in the context of an abstract logical system”.
Seguindo as pistas de Barth, é preciso situar as variações de performance e de significados dos elementos culturais emblemáticos nos rituais propiciatórios kalancó em seus respectivos contextos de comunicação em que a dinâmica do conhecimento é dada, inclusive, pela interação entre os oficiantes e a audiência dos rituais. Desta forma é possível se pensar em cosmologias como um corpus em processo contínuo, um conhecimento vivo, anulando a noção de um conjunto de idéias abstratas guardadas nas representações coletivas (ib.: 84). Tal percepção revela a necessidade de considerar o papel dos oficiantes na transformação e transmissão desse conhecimento (o que também compreendemos como “a tradição”) durante os ritos, levando em conta suas biografias e trajetórias iniciáticas. Vale relembrar, então – de forma breve – os processos de vida que levaram Da. Santina e Antônio Francisco à posição de Mestres, no passado e hoje respectivamente.
Já conhecemos que foi a partir do encontro com Pe. Cícero que Da. Santina se tornou uma Mestra de toré e teve ao seu alcance a comunicação com os encantados e a habilitação para os desempenhos rituais de cura, já que antes ela não era de trabalhos. Tudo isto foi devido ao fato dela estar sendo assediada por espíritos ruins e sua transformação em Mestra de toré se dá mediante a intervenção de um poderoso oficiante que reverte tal situação dando-lhe a companhia de três encantados. Há na história uma sobrecarga de predestinação. Com Antônio Francisco o processo foi sendo maturado a partir de suas inúmeras viagens ao aldeamento de Brejo dos Padres e, possivelmente, com o aprendizado adquirido com os oficiantes da Januária, dentre eles a própria Da. Santina e Mestre Narciso, índio pankararú morador do Brejo dos Padres, parente de pessoas da Januária e dono de um terreiro no Brejo. Foi a partir da iniciativa do pajé Antônio Francisco, como vimos em diálogos anteriores, que o praiá, o toré e a mesa de toré atuais foram introduzidos entre as famílias da Januária que então conheciam sessões de consulta e cura e o toré, este último mais como uma modalidade de diversão.58
58 É muito provável que as sessões realizadas por Da. Santina fossem um tipo de mesa de
toré praticada entre os Pankararú de Brejo dos Padres, com o detalhe especial de haver bordado na toalha sobre a qual se colocavam os itens que compunham a cerimônia (fumo, maracá, cruzeiros, velas e outros apetrechos), ou desenho no chão, o signo de Salomão - o hexagrama ou Estrela de Davi – de onde surgia a luz indicando se havia ou não possibilidade de curar o enfermo consulente.
O que é mais antigo aqui, seu Zé, a mesa ou o praiá?
É uma coisa só. Porque Antônio Francisco (o pajé) é filho natural daqui, se criou aqui desde nascença, mas ele vivia mais no Brejo do que aqui. Aí ele trouxe o praiá e trouxe a mesa também [...]
O praiá chegou aqui nas eras de 80 (1980), a mesa também chegou junto com o praiá nessa era?
Foi. Veio os dois juntos.
Mas antes disso se fazia o que aqui da cultura indígena? O que nós fazia... era caboclo, mas a gente não sabia o que era cultura não. Estabeleceu essa cultura do reconhecimento de índio pra cá. Mas o que nós conhecia só era, quando precisava, "vamos dar uma garapa59 aos
caboclo, pra dançar um toré". Aí, nós levava a doçura e fazia, na casa da Mestre velha (Da. Santina, mãe de Isaura Maria – UD. n. 29).
Era sempre lá na casa dela?
Era, antigamente só era lá. Quando a gente chamava pra vir pra casa da gente ela vinha também. Aí só era o que nós celebrava. Com oito ou quinze dias "vamos dar uma garapada aos caboclo". Aí nós dava essa garapada e dançava nosso toré. Era o toré, que o toré, como se compreende hoje em dia, no conhecimento, é quando tem praiá e antigamente quando nós brincava era o toré. Aí ficou, mas outra coisa não tinha não senhor. Era a garapada para os caboclos pra nós dançar um toré hoje. Só era caboclo, caboclo, caboclo mesmo mas não tinha indicação nenhuma, é assim, assim e a gente cantava a noite todinha quando era pra nós dançar toré. A palestra era só chamar os "encantiles" e receber a garapa. A outra palestra estabelecia não senhor.
Mas chamava os encantados...
É, chamava os encantados, aí recebia a garapada e quando acabar ia dançar o toré. Chamava toré, viu? [...]
59 Ou “garapada”, “doçura”, uma mistura de açúcar e água, ou água e rapadura. Também
é o sumo da cana de açúcar, uma oferenda menos comum atualmente devido à dificuldade com o plantio da cana.
Então, da cultura indígena as pessoas conheciam aqui os encantados e a garapada?
Era.
Porque o toré como tem hoje, o praiá e a mesa foi o senhor Antônio pajé que trouxe lá de Brejo dos Padres?
Foi, sim senhor. No tempo que nós tinha aquela mestra velha ali não existia nada disso.
José Antônio Alexandre (UD n. 01). Sítio Januária, 16/05/2002.
Não importa aqui explorar demasiadamente o conteúdo das diferenças entre as sessões de mesa de toré realizadas no passado e hoje, mesmo porque ela não é substantiva e sua utilidade aqui é ser indicativa dos processos de transmissão do conhecimento ritual. É preciso ter em conta que elas, assim como as diferenças de versões para eventos, são interpretações de símbolos e que não são unívocas porque os sujeitos não são cópias uns dos outros e nem as representações coletivas são um conjunto superior de idéias que se impõe e se reproduzem nos indivíduos. O que chamamos de cultura está muito longe da imagem de um grande arquivo de onde o sujeito comum retira das gavetas fichas correspondentes a determinados assuntos, utiliza e em seguida as guarda, ao passo que o sujeito incomum (os grandes oficiantes, ou os “guardiões da cultura”) decora todas elas. Assim, é preciso considerar que todo coletivo é um conjunto heterogêneo, difuso e fluido, organizado segundo contextos de interação social, e as diferenças internas de interpretações são uma propriedade do conjunto e não um contra- senso. Acho que isto fica evidenciado quando olhamos para as histórias de iniciação e desenvolvimento ritual de Da. Santina e Antônio Francisco e vemos como suas experiências de vida repercutem em suas práticas rituais.