2 ENTRE IDEALISMO E MATERIALISMO
2.2 O debate acerca do idealismo
Kant deixara como problemas germinais do idealismo o da relação entre matéria e conhecimento e o de como pensar um sistema que conciliasse liberdade e natureza (filosofia prática e teórica). Fichte, o primeiro dos grandes idealistas, alega a necessidade de deduzir-se
tudo a partir de um único princípio, assim, sua filosofia, deduzindo dialeticamente tudo a partir do Eu, que seria atividade originária pura e espontaneidade criadora, “levou a cabo um sistema cerrado e acabado de idealismo” (HARTMANN, 1983, p. 67)51, abrindo as portas para
Schelling e Hegel.52
Dos problemas que derivaram do pensamento de Fichte, o que mais rendeu debate com Schelling foi o da constituição do ser natural (a natureza em oposição ao Eu absoluto), pois, conforme Hartmann (1983, p. 85), a visão de Fichte é de que
A natureza permanece até o fim o produto dependente, condicionado, cuja realidade se esgota no seu sentido de servir de suposto à acção. O reino da liberdade tem a sua certeza em si mesmo, mas o reino da natureza só a tem de modo mediato como esfera de acção da liberdade. Desta atitude de defesa tenaz do pensamento original explica-se também a incurabilidade do conflito entre Fichte e Schelling.
Aqui reside um ponto de discordância total também entre Schopenhauer e Fichte, pois, para o primeiro, tal concepção implicaria negar a realidade do mundo, tornando toda a existência dependente do Eu. Parece ser nessa altura do debate que Schopenhauer assume de modo mais veemente a importância do ponto de vista das ciências naturais e passa a esboçar um tipo de ideal-materialismo.53
A manutenção de um idealismo fechado é conseguida por Fichte à medida que ele pensa mundo e consciência como resultados da atividade do Eu puro, o que, para Schopenhauer, extrapola completamente o verdadeiro idealismo transcendental, o qual “deixa intocada a
51 Nesse sentido é que vemos a afirmação de Fichte (1984, p. 45): “o pura e simplesmente posto e fundado em si
mesmo é fundamento de um certo (pela doutrina-da-ciência inteira se verificará que de todo) agir do espírito
humano; é por conseguinte, seu caráter puro; o caráter puro da atividade em si, abstração feita de suas condições empíricas particulares. [...] Ele é ao mesmo tempo o agente e o produto da ação; o ativo e aquilo que é produzido pela atividade; ação e feito são um e o mesmo; e por isso o eu sou é expressão de um estado-de-ação; mas também do único possível, como resultará da doutrina-da-ciência inteira.”
52 Para além da consideração estritamente histórica, ou historiográfica, a linha que perpassa tais filósofos se configura como a artéria principal de um modo de pensar a realidade em que o método dialético exerce papel decisivo. O fato de a herança kantiana ter posto a subjetividade como questão central se soma ao de ter havido entre esses pensadores uma interlocução direta, constituindo assim o que se pode chamar propriamente de uma tradição, cuja culminância foi o idealismo do espírito absoluto. O próprio Hegel, nas Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie, se dá a tarefa de interpretar o que considera uma revolução no pensamento
filosófico. Afirmando que “a filosofia de Fichte é a conclusão (Vollendung) da filosofia kantiana” e que “fora (Ausser) a deste e a de Schelling não há filosofias” (HEGEL, 1982, p. 404.), escreve que “O ponto de vista atual da filosofia (nunmehrige Standpunkt der Philosophie) é que a idéia é reconhecida em sua necessidade (Notwendigkeit), em termos de sua direção, natureza e espírito, cada qual como uma representação da totalidade da idéia, e não apenas como idêntica em si mesma, mas por si mesma produzindo (hervorbringend) essa Identidade Única, e isso será reconhecido como necessário.”(Ibidem, p. 460). A dialética da natureza e do espírito, portanto, chega a ser reconhecida sob a realidade da ideia, que para Hegel significa a plena realização de um conceito, sendo este já um desdobramento da essência do mundo e do Eu.
realidade empírica do mundo, todavia assegura que todo objeto, portanto o real empírico em geral, é duplamente condicionado pelo sujeito: primeiro materialmente, ou como objeto em geral [...] segundo, formalmente.”54 Assim, faz-se necessário assegurar a legitimidade do
idealismo, não negando a coisa em si, mas mostrando que, paralelamente às condições formais do conhecimento, há sim uma realidade em si, embora ela não seja de todo conhecida. Em vez disso, segundo Schopenhauer, Fichte “elaborou um sistema sem coisas em si, e com ele rechaçou o suposto de algo que não fosse em todo nossa mera representação; assim o sujeito cognoscente seria tudo em tudo ou bem produziria tudo por seus próprios meios.”55
Já com relação a Schelling, em que pese a crítica ao Eu absoluto fichteano, a filosofia de Schopenhauer guarda uma proximidade muito maior, se não no seu desenvolvimento, ao menos em seus contornos gerais. Como exemplo, tem-se o reconhecimento de que há na natureza um princípio inconsciente que se desenvolve e se manifesta em graus, sendo o mais elevado o espírito consciente que aparece no homem. De acordo com Hartmann (1983, p. 136), “Schelling, na doutrina do processo natural, foi levado a um querer exterior ao sujeito. Eis aqui a verdadeira raiz do conflito insolúvel entre Fichte e Schelling e, ao mesmo tempo, o ponto em que Schelling se antecipa plenamente à doutrina de Schopenhauer do mundo como vontade.”
Os limites rígidos do idealismo fichteano são, de certa forma, rompidos com a filosofia da natureza de Schelling, uma vez que ela introduz uma base realista na filosofia transcendental, apontando para uma força natural inconsciente que progride independentemente das condições intrínsecas à consciência. Embora nesse quesito também possamos identificar outro ponto de aproximação entre Schelling e Schopenhauer, na proporção que a Vontade constitui o em-si real e independente da consciência, a forma como o segundo desenvolve e sustenta seu pensamento, unindo o idealismo transcendental ao materialismo das ciências naturais, mostra a enorme discrepância entre ele e os demais pensadores idealistas. Como argumenta Brandão (2008, p. 208), em Schelling, “a natureza revelar-se-ia a partir de uma reflexão transcendental – ao passo que, para Schopenhauer, a natureza torna-se inteligível a partir de uma metafísica.” A complementaridade que Schopenhauer busca entre física e metafísica mostra que o ideal (representação) e o real (Vontade) são distintos, tese que se converterá na dificuldade de explicar como essas dimensões tão distintas compõem um único e mesmo mundo. Como consequência dessa dificuldade é que a metafísica de Schopenhauer poderá ser relacionada com
54 Complementos, p.10, SW II, p. 17
55 Fragmentos para a Historia da filosofia, p.126, SW IV, p. 119. “flugs ein System ohne alles Ding an sich
verfertigte, mithin die Annahme von irgend etwas, das nicht durch und durch bloß unsere Vorstelung wäre, verwarf, also das erkennende Subjekt alles in allem sein oder doch aus eigenen Mitteln alles hervorbringen ließ.”
uma filosofia estranha ao idealismo tradicional, tal como buscamos mostrar ao longo deste trabalho.
Assim, se pensarmos numa “linha evolutiva” a partir de Fichte, Schelling seria o ponto de bifurcação que, por um lado, leva à filosofia de Hegel e, por outro, à de Schopenhauer, pois este, além de não desenvolver como face importante de seu sistema uma filosofia da religião56,
guarda uma tendência materialista que o leva a dialogar diretamente com as ciências físicas, o que, segundo Schmidt (1977, p. XI), põe Schopenhauer no auge da reflexão de seu século. A esse respeito é pertinente também a afirmação de Hartmann (1983, p. 135) de que “Schelling carece, todavia, do espírito crítico das ciências naturais modernas. Iguala-se nisso a Fichte, seu antecessor, e a Hegel, seu sucessor, sendo apenas excedido pelos românticos, totalmente imoderados na especulação.” Essa afirmação, contudo, no que diz respeito a Schelling, contrasta em grande medida com o que nos diz Márcia Gonçalves, em seu livro Filosofia da natureza. Segundo essa autora, a crítica de Schelling à ciência mecanicista “não parte de uma simples relação de exterioridade com ela, pois o autor tinha profundo conhecimento teórico da ciência. Schelling estudou, além de filosofia e teologia, matemática, ciências naturais e medicina”. (GONÇALVES, 2006, p. 33). Ademais, ainda de acordo com autora, Schelling se mantinha sempre em contato com resultados das pesquisas científicas de sua época no campo da física, da química e da medicina, e recebeu influência de teorias científicas na formação de sua concepção filosófica da natureza, a exemplo da “doutrina do desenvolvimento” (Entwicklungslehre), do biólogo Karl F. von Kielmeyer. Por esse motivo, Schelling se aproximaria tanto de uma teologia especulativa quanto da investigação científica.
O próprio Schopenhauer, nos Fragmentos para a História da Filosofia57, respondendo
à acusação de que sua tese metafísica fundamental teria sido anteriormente declarada por Schelling, esclarece que, tendo Fichte e Schelling partido também da filosofia kantiana, não é de se estranhar que neles possam se encontrar “pegadas” (Spuren) do mesmo pensamento. Como antes apontamos, Schopenhauer deixa claro que a raiz de sua filosofia “se encontra na de Kant, em especial na doutrina do caráter empírico e inteligível, mas em geral em que, quando
56 Essa afirmação, no entanto, deve ser feita com ressalvas. O que dizemos aqui é que a religião não constitui uma instância teórica independente no sistema filosófico de Schopenhauer, de modo que mesmo a dimensão ética da religião fica subsumida no aspecto ético da metafísica da Vontade, e não há recurso a qualquer fundamento transcendente. As práticas religiosas são analisadas sob uma ótica descritiva, ainda que às vezes ressoe um tom apologético de práticas ascéticas em vista de sua relação com a negação da vontade. De todo modo, ao lado da interpretação mais difundida, que vê no pensador alemão um exemplo da tendência ateísta que tem suas raízes na crítica kantiana e que vai até Nietzsche, há também quem desafie a supostamente inquestionável caracterização de Schopenhauer como um ateu. (Cf. MANNION, 2003, p. 40).
57Doravante, Fragmentos. A partir deste ponto, as traduções deste texto, bem como de todos os outros que compõem Parerga e Paralipomena são de nossa responsabilidade.
Kant traz à luz algo mais próximo com a coisa em si, esta sempre se assoma através de seu véu como vontade.”58 Assim, mesmo que seja possível entrever lapsos de uma metafísica da
Vontade em seus adversários, tais “pegadas”, segundo Schopenhauer, “ali aparecem sem sucessão, coerência ou organização, pelo que há de considerá-las como um simples espectro preliminar de minha teoria.”59
A continuação dessa passagem dos Parerga e Paralipomena60, notadamente por se encontrar nos Fragmentos, é sintomática de como Schopenhauer tinha consciência de que seu pensamento era representativo de um momento de demarcações singulares na tradição filosófica ocidental:
Sobre esse ponto há de se dizer que de cada grande verdade, antes que seja descoberta, se manifesta um pressentimento, uma suspeita, uma difusa imagem, como entre a névoa, e um vão intento de apreendê-la; porque precisamente os progressos da época o tem preparado. Em consequência, a preludiam afirmações avulsas. Mas somente aquele que tem conhecido uma verdade por suas razões e a tem meditado em suas consequências, quem tem desenvolvido todo seu conteúdo e abarcado o alcance de seu âmbito, e depois, com plena consciência de seu valor e importância, a tem exposto com claridade e coerência, somente esse é seu autor.61
O problema da afecção empírica, que Kant deixou como legado, serviu de matéria, portanto, a toda a tradição que constituiu o idealismo, corrente cuja variedade de perspectivas girou em torno de algumas questões centrais, como a da dicotomia coisa em si/representação e a da relação entre intuição e pensamento. Em relação a esse segundo problema precisamente, Kossler (2007, p. 153) afirma que “o idealismo alemão representa, nesse desdobramento, um movimento contrário à tentativa de Kant de separar intuição e pensamento com base nos dois ‘troncos’ da faculdade de conhecimento, sensibilidade e entendimento.”
O que demarcaria a posição de Schopenhauer no interior do idealismo seria justamente o fato de que ele partiu do idealismo transcendental e o levou a um tipo de conexão com o materialismo que mostra a complementaridade fundamental entre as duas perspectivas. Destarte, a especulação filosófica não poderia mais se fechar ao diálogo com as ciências empíricas, sendo que esse desaguar do idealismo no materialismo seria a condição também para a crítica à tradição racionalista que Schopenhauer perpetraria, submetendo a racionalidade ao pulso cego da Vontade, tornando a racionalidade um “acidente” da natureza. O filósofo diminui
58 Fragmentos, p. 161, SW IV, pp.165-166. 59 Ibidem, p. 161, SW IV, p. 166.
60 Doravante, Parerga.
assim a autoridade da razão ao mostrar sua dependência das condições orgânicas. Segundo Kossler (2007, p. 167), a partir do conceito de intuição é possível perceber o distanciamento de Schopenhauer do idealismo “clássico”:
O conceito de intuição de Fichte situa-se mais na tradição do racionalismo, ainda que a ordem do mundo que está no fundamento do saber seja não uma ordem divina, mas a própria lei da razão. O conceito de intuição de Schopenhauer situa-se mais na tradição do empirismo, ainda que, para ele, o empírico seja mais abrangente e inclua, ao lado da experiência interna, também os fenômenos estéticos e éticos.
Faz-se necessário a partir de então esclarecer e definir o caráter e o alcance do que Schopenhauer constituiu como um ideal-materialismo. É digno de nota que tal pensamento foi e ainda é visto como contraditório e incoerente. Guéroult, por exemplo, alega diversas incongruências no pensamento de Schopenhauer, sobretudo no que diz respeito às críticas que ele dirige a Fichte e, por consequência, enquanto articulador de uma filosofia idealista.62
A tese schopenhaueriana de que Fichte teria transposto a coisa em si para o sujeito, estabelecendo uma relação de causa e consequência entre sujeito e objeto, é vista por Guéroult como equivocada. Para ele, Fichte escaparia dessa crítica visto que a atividade real é original, não produzida pela atividade ideal, não obstante haver uma identidade entre o real e o ideal. Considerando que haja uma atividade infinita centrífuga (objetiva) e uma centrípeta (subjetiva), que na consciência se expressa na correlação permanente entre sujeito e objeto, “Fichte funda- se na atividade reflexionante do eu, na qual este se opõe a si mesmo e no fato de que a consciência do polo objetivo que assim surge supõe a identidade do sujeito e do objeto.” (CACCIOLA, 2007, p. 143).
Cacciola (2007, p. 142), por outro lado, considera que a “crítica às posições de Schopenhauer por Guéroult, tanto em relação às objeções a Fichte, quanto aos resultados a que essas levaram, abre uma nova via para repensar certas questões do idealismo” e que a singularidade do idealismo de Schopenhauer “se traduz num apelo à experiência, a principal fonte do conhecimento metafísico, abandonada por Kant, quando este considerou a metafísica como conhecimento para além da experiência.” (CACCIOLA, 2007, p. 150). A autora situa o cerne do debate sobre a relação entre sujeito e objeto nos seguintes termos:
62 Alain Roger, no prefácio à tradução brasileira de Sobre o fundamento da moral, sublinha que, para Guéroult, a materialização da transcendentalidade do sujeito, quando de sua identificação com o cérebro, é um “escândalo filosófico”.
Guéroult formula o problema do seguinte modo: para Schopenhauer, se o sujeito que conhece não pode se conhecer a si mesmo, o objeto conhecido e que não conhece pode se conhecer. Ora, para Fichte, cuja tese é radicalmente contrária, a faculdade de se conhecer deve constituir a essência imanente do conhecer. Essas afirmações de Guéroult exibem a raiz de sua desatenção ao pensamento schopenhaueriano, naquilo mesmo em que se diferencia do de Fichte [...] Guéroult, por sua vez, poderia ter se detido na estratégia de Schopenhauer, que complementa o ponto de apoio no sujeito por um ponto de apoio na vontade, nomeando a coisa-em-si não mais para admitir como “positividade” algo suprassensível, mas para “livrar-se” dele e com isso deixar de apontar para uma razão transcendente, um intelecto arquétipo ou uma inteligência ordenadora, fixando-se assim no imanente. (CACCIOLA, 2007, p. 149).
Esse apelo ao imanente e à experiência revela a tentativa de Schopenhauer de mostrar que o idealismo “absoluto” precisa de uma base material(ista) para sustentar-se, algo que aparece de modo mais expressivo nos Complementos (1844). Compreender o embate crítico que o filósofo empreende em relação ao materialismo de sua época é algo de fundamental importância para compreendermos a formulação final de sua filosofia.63
É importante ressaltar que a questão que desenvolvemos ao longo deste estudo toca diretamente a concepção de matéria que o filósofo constrói a partir do cruzamento entre o idealismo transcendental e os elementos teóricos que retira das ciências empíricas, sobretudo quando tal cruzamento incide sobre a tese da correlação sujeito-objeto.64 Um pequeno
apontamento acerca desse quesito em específico, que buscamos aprofundar, encontramo-lo em Kossler (2014, p. 95):
Quando Schopenhauer transpõe a correlação sujeito-objeto para a relação intelecto e matéria, isso apenas seria válido se o conceito de matéria se esgotasse completamente em ser objeto. Assim, a matéria não poderia ser outra coisa que o objeto, a saber, representação. Schopenhauer tenta, de fato, no primeiro livro de O mundo [...] e no escrito sobre o princípio de razão, reduzir a matéria à conexão do tempo e do espaço por meio do entendimento. Mas, justamente porque no segundo livro ele apreende a matéria também enquanto objetivação ou visibilidade da Vontade, o conceito ganha um âmbito mais amplo e a correlação vai pelos ares.
63 A respeito disso existem obras e estudos de referência. À guisa de exemplo, citamos Schopenhauer und der
Materialismus, de Alfred Schmidt. Sobre essa obra, Kossler (2014, p. 93) comenta que “não apenas associou
Schopenhauer com o materialismo clássico francês da Ilustração, mas especialmente com o materialismo marcado por Marx e Engels.”
Faz-se necessário então precisar se, e em que sentido, o intelecto também é matéria65 e
quais as implicações disso no interior de uma teoria do conhecimento de matiz idealista. Certo é que, já no Apêndice, ao indicar o erro kantiano de postular um objeto da representação, Schopenhauer procura demonstrar que todo o processo cognitivo é necessariamente corporal e que, portanto, a afecção empírica compreende dois registros: a recepção de estímulos pelos órgãos sensoriais e a aplicação da lei de causalidade pelo entendimento (cérebro). Nesse sentido, assim comenta Garcia (2011, p. 98):
Na filosofia de Schopenhauer, como a pesquisa mais avançada já mostrou, é possível encontrar a tentativa de unir argumentos extraídos do idealismo transcendental de Kant com teses da Naturphilosophie, especialmente naquilo que respeita a uma moderada hipótese fisiológica do modo de conhecer.
A referência direta a uma ciência (a fisiologia) nos parece um recurso que demarca definitivamente a posição de Schopenhauer no interior do debate iniciado com o idealismo, não só pela referência em si, mas também pelo cuidado em esmiuçar os pontos de contato entre as duas áreas do conhecimento, tão afastadas até então. Como afirma Barboza (2003, p. 103), “Schopenhauer introduz modulações até então impensáveis no pós-kantismo [...] A metafísica se desfaz do primado do intelecto, do racional, e em seu lugar entram em cena os próprios nervos como coordenadas de acesso ao mais real do mundo.”
É nessa perspectiva que, a nosso ver, a filosofia de Schopenhauer, em certa medida, antecipa, ainda que de forma assistemática, a intersecção conceitual que vemos, por exemplo, nas ciências cognitivas e na filosofia da mente. Questões antes trabalhadas de modo separado por disciplinas específicas, como a psicologia ou a neurociência, têm sido estudadas a partir de abordagens diferentes, mas que se cruzam, de modo que problemas como a natureza da consciência, a relação entre o mental e o fisiológico e até mesmo o livre-arbítrio não constituem mais problemas exclusivos desta ou daquela disciplina. Assim, corroboramos a ideia de que
Trata-se então de despir Schopenhauer de suas contradições ontológicas, de sua até então influenciável tentativa de pensar o ser a partir do querer, para pensá-lo como um divisor de águas da filosofia do século XIX, enquanto um pensador que se encontrava efetivamente no limiar entre o antigo (metafísico) modo de pensar e o novo (científico). (GARCIA, 2011, p. 96).
O mais importante a ser considerado é que as contradições que surgem a partir do confronto e cruzamento entre idealismo transcendental e ciências naturais, apesar de levarem sua filosofia a ser acusada de inconsistência, manifestam a necessidade de uma reconsideração do idealismo, agora em diálogo aberto e direto com as ciências cognitivas, além de implicarem também uma revisão crítica do conceito de Vontade, bem como da distinção entre o físico e o metafísico. Acreditamos que o contato com as ciências naturais de seu tempo ofereceu a Schopenhauer tanto um arcabouço teórico que o tornou capaz de apontar as limitações da