DELUMEAU E A HISTÓRIA DO MEDO NO OCIDENTE

Historiador do cristianismo, Jean Delumeau publicou diversos trabalhos sobre a Reforma Protestante, a Reforma Católica – também chamada de Contrarreforma – e sobre os conceitos de pecado e culpa e suas relações com a prática confessional. Um de seus mais famosos e instigantes trabalhos é o livro História do medo no Ocidente: 1300 – 1800, uma cidade sitiada (2009), publicado originalmente em 1978. Nele buscou responder às inquietações levantadas por Febvre e Mandrou nos anos 1950, sobre uma história dos sentimentos, balizando-se em três princípios/limites para sua pesquisa: a não exclusividade do medo, o tempo e o espaço.¹²⁸

Uma similaridade entre Delumeau e Palou é a forma com que consideram o medo como um acompanhante histórico da humanidade, “pois não só os indivíduos tomados isoladamente, mas também as coletividades e as próprias civilizações estão comprometidas num diálogo permanente com o medo”.¹²⁹ Assim como Palou destacou que o medo era apenas uma etapa na rota da morte, Delumeau ressalta a consciência que o ser humano possui de sua finitude. Isso mostra uma noção de medo que necessita de um maior período de tempo para ser construída. Não se trata de uma mera reação nervosa, mas de um sentimento constituído frente à consciência da morte. “No entanto, o medo é ambíguo. Inerente à nossa natureza, é uma defesa essencial, uma garantia contra os perigos, um reflexo indispensável que permite ao organismo escapar

128 DELUMEAU, Jean. História do Medo... Op. Cit., p. 13.

129 Ibidem, p. 12.

provisoriamente à morte”.¹³⁰ Podemos confrontar este último trecho com a “ideia de autodefesa”

de Palou.¹³¹ Delumeau, pertence à terceira geração dos Annales, prefere seguir a linha de Febvre que opõe o termo “ideia” ao termo “necessidade”. Para o autor de História do Medo no Ocidente, a ambiguidade do medo se mostra justamente na duração de seu desenvolvimento. Pode ser algo construído ao longe de muitos anos – até mesmo séculos – como também atende a necessidades mais biológicas como a autopreservação, ou como prefere chamar, a fuga da morte.

Delumeau diz que o medo é um sentimento difícil de ser analisado historicamente, principalmente quando está ligado ao plano coletivo. Uma das dificuldades é a diferenciação entre medo e angústia. O autor propõe uma categorização mais simples que aquela apresentada por Palou. Neste caso, o medo teria como objeto algo conhecido, enquanto a angústia se relacionaria ao desconhecido, um sentimento mais global de insegurança.¹³² A imaginação possui um importante papel na angústia, por este motivo, “tem sua causa mais no indivíduo do que na realidade que o cerca, e sua duração não está, como a do medo, limitada ao desaparecimento das ameaças”.¹³³

Delumeau considera a angústia como um sentimento derrotado: “o Ocidente venceu a angústia ‘nomeando’, isto é, identificando, ou até ‘fabricando’ medos particulares”.¹³⁴ Delumeau analisa, portanto, o processo pelo qual os medos foram identificados, definidos e estudados, mas também o combate a ele. Quando se tem o nome se tem o controle, diriam os padres exorcistas do século XVII. Esta constatação do autor é importante para compreendermos o processo de combate aos medos e às superstições. O redirecionamento dos esforços investigativos para a Natureza também possui como objetivo a derrota do indefinido, ou nas palavras de Delumeau, a vitória sobre a angústia.

Delumeau explica que a cidade sitiada à qual fez referência no subtítulo de sua obra é a própria Igreja. A Igreja enquanto poder, não apenas enquanto instituição.¹³⁵ Num dos períodos mais conturbados na Europa, o século XIV, desenhou-se uma grande crise que abalou a estrutura social e mental. O autor tomou então os séculos XV até XVII como o período de uma lenta reestruturação de uma Europa devastada e, concomitantemente, o período de sitio da Igreja. Se

130 Ibidem, p. 23 – 24.

131 PALOU, J. La Peur et l’Histoire… Op. Cit., p. 20.

132 DELUMEAU, Jean. História do Medo... Op. Cit., p. 33.

133 Ibidem, p. 34.

134 Ibidem, p. 35.

135 Ibidem, p. 52.

formos considerar os ataques por ela sofridos deveríamos citar as pestes, a ameaça dos turcos, as marcas deixadas pelo Grande Cisma, marcas que foram aprofundadas com a Reforma Protestante e a descoberta do Novo Mundo.¹³⁶ Estes dois últimos acontecimentos, afirma Certeau (2015), foram também definitivos para o esgotamento do poder unitário da Igreja, juntamente com o afastamento, que ocorria desde o século XV, dos clérigos urbanos, que reforçavam cada vez mais práticas teológico-intelectuais, em relação às massas rurais, que continuaram a guardar práticas populares condenadas pelo poder clerical.¹³⁷

A Igreja, portanto, sentindo-se ameaçada propagava esse sentimento por toda a cristandade.¹³⁸ Podemos citar mesmo a transformação da heresia em cisma. A primeira era detectada em uma sociedade desequilibrada religiosamente. Devia haver um grupo predominante que apontasse o minoritário como herético. A partir da Reforma Protestante tornou-se mais difícil a sobreposição de opiniões. Não estamos negando a existência de conflitos religiosos, como as guerras religiosas ocorridas na França na segunda metade do século XVI entre católicos e huguenotes. Entretanto, na medida em que o protestantismo foi conquistando mais adeptos e os conflitos passaram para o plano letrado, não mais se podia chamar o outro de herege, mas sim construir verdadeiros tratados para atacar certos pontos da doutrina alheia. Exploraremos melhor estes debates quando realizarmos a análise das fontes, pois nelas sempre aparecem críticas aos que possuíam uma doutrina diferente.

Por outro lado, crenças que estavam fora da religião oficial eram relegadas ao demoníaco. Esta conexão foi feita independente da vertente de cristianismo adotada. Católicos e protestantes escreviam sobre os perigos da heresia. Tudo o que era demoníaco era herético, logo, o herético era também, demoníaco.¹³⁹ Neste caso, católicos e protestantes, enquanto um grupo cristão majoritário, poderiam atacar outras práticas religiosas – sobretudo as populares no meio rural – denominando-as feitiçaria e heresia. Além disso, transformaram-nas em grandes inimigas do poder religioso, criando uma atmosfera de medo, não apenas do julgamento divino, mas também do perigo representado pelo Demônio. Neste último caso, o que estava em questão era um grande medo de si, que levou a um policiamento de si. Segundo Delumeau, o perigo que Satã representava adequava-se muito bem ao medo que o indivíduo possuía de si mesmo. Medo de

136 Ibidem, p. 42.

137 CERTEAU, Michel de. A Fábula Mística – séculos XVI e XVII. Volume I. Trad. Abner Chiquieri. 1ªed. Rio de Janeiro: Forense, 2015, p. 28 – 30.

138 DELUMEAU, Jean. História do Medo... Op. Cit., p. 586.

139 Ibidem, p. 592.

cair em tentação ou de ser ludibriado pelos estratagemas demoníacos. Medo este que era combatido através do controle da imaginação, que buscava torná-la invulnerável aos ataques de Satã.

Após a ruptura de Lutero, a Igreja Católica e seus teóricos passaram a tratar com aversão ainda maior a heresia, voltando-se para a procura e identificação de inimigos internos, reforçando o controle. Estas delimitações morais e doutrinárias proporcionaram, na opinião de Delumeau, um sentimento de segurança nos fiéis.¹⁴⁰ Um escopo mais definido sobre os preceitos da religião que seguiam, relacionava-se diretamente com a necessidade de autopreservação. Dessa forma foram diminuídas as inseguranças referentes ao medo cair em erro dogmático por conta da falta de conhecimento dos limites doutrinais. Se por um lado ser cristão tornou-se algo mais seguro com a maior exposição das regras teológicas, por outro ocorreu um aumento da visibilidade de distinções teóricas acerca dos escritos sagrados. Cada vez mais, aumentava o número de trabalhos sobre a interpretação da Bíblia ou querelas teológicas, o que nos permite enquanto historiadores avaliar a pluralidade presente no “ser cristão” na Idade Moderna.

Delumeau classificou o momento histórico pós-reformas como uma “civilização da blasfêmia”, na qual as autoridades civis e religiosas utilizavam seus poderes para disciplinar uma sociedade que vivia às margens da religião oficial.¹⁴¹ Observa-se, portanto, um recrudescimento das práticas cristãs no período pós-reformas – Delumeau utiliza o termo “polícia crist㔹⁴² – ou seja, a vigilância religiosa tornou-se mais rígida. O controle tornou-se mais presente.

Podemos nos questionar se o mesmo não ocorreu no meio filosófico. A maior exposição dos métodos e o maior controle das temáticas e do direcionamento dos esforços imaginativos pode ter criado um sentimento de segurança em relação às publicações. Segurança que percebemos no prefácio do tratado de Calmet, que considerou que sua obra seria aprovada pela República das Letras devido ao seu rigor metodológico. Suas esperanças, contudo, não foram concretizadas. Apesar de seguro, não pode controlar a recepção de sua obra.

Ao longo do século XVII Delumeau observa um enfraquecimento da influência das reformas religiosas sobre a população.¹⁴³ Neste século, os conhecimentos acerca da Natureza – e o próprio conceito de Natureza – sofreram intensas modificações. Após Galileu, Descartes e

140 Mais uma vez aparecem consequências da “necessidade de segurança” inerente à humanidade que foi teorizada por Febvre.

141 DELUMEAU, História do Medo... Op. Cit., p. 602.

142 Ibidem, p. 610.

143 Ibidem, p. 624.

Newton, houve diversas alterações no estudo sobre as leis naturais fundamentadas na observação e no racionalismo. Delumeau relaciona tais mudanças ao declínio da caça às bruxas. De acordo com ele, os pensadores da época fatigaram-se de procurar os inimigos de Deus, opinião similar à de Gábor Klaniczay (1987).¹⁴⁴ “Satã”, contudo, “não era negado, mas era progressivamente dominado”,¹⁴⁵ assim como a imaginação.

Em Une Histoire de la Peur (1991) Delumeau comentou sobre o envolvimento da Literatura, da Psicologia e da Psiquiatria com o medo. Os dois primeiros passaram a se preocupar mais com ele e a Literatura, de acordo com o autor, “progressivamente devolveu ao medo seu verdadeiro lugar [a progressivement redonné a la peur sa vraie place]”.¹⁴⁶ Lugar construído, defendemos, pelo processo de controle da imaginação investigativa, que relegou temas sobrenaturais suscitadores de medo à literatura ficcional.

É da opinião do autor que a maior parte das sedições entre os séculos XIV e XVII foi motivada pelo medo, uma verdadeira reação de autodefesa a um medo real, parcialmente imaginário, ou até mesmo, completamente ilusório.¹⁴⁷ Os dois medos que possuíam, nesses séculos, a capacidade de causar sedições espontâneas eram o de ficar sem pão em períodos de fome e escassez e o de impostos excessivos imputados à população, despertando o sentimento de que vidas correriam perigo em um futuro próximo.¹⁴⁸ Estes, entretanto, são medos, sobretudo, de caráter econômico. Explicamos anteriormente que a maioria dos medos que já foram contemplados com análises históricas eram medos políticos. Mas, há igualmente outro domínio com grande potencial de despertar medos e que também já recebeu a atenção de pesquisadores. A economia continua sendo uma grande fonte de medos. As vidas nas cidades sempre foram definidas pelas posses. Uma sobrecarga de impostos poderia – e pode – interferir fortemente nos meios de subsistência. Ainda hoje – embora não possamos pensar nas suas origens em termos de exclusividade do medo – temos grandes manifestações que se iniciam por uma crise econômica, por aumento em cargas de imposto ou do valor da passagem do transporte público.¹⁴⁹

144 No artigo Decline of Witches and Rise of Vampires in Eighteenth-Century Hapsburg Monarchy (1987).

145 DELUMEAU, Jean. História do Medo... Op. Cit., p. 624.

146 Idem. Une histoire de la peur. Anales de la Fundación Joaquín Costa, p. 35 – 42, 1991. Disponível em: <http://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/105076.pdf> acesso em: 20/05/2017, p. 37. [Tradução nossa].

147 Ibidem, p. 38 – 39.

148 Ibidem, p. 39.

149 Sobre isso tivemos um grande exemplo no Brasil em junho de 2013. As manifestações iniciaram-se devido ao aumento da passagem de ônibus em algumas capitais.

No decorrer de seu percurso de pesquisa acerca do medo, Delumeau conseguiu extrair três importantes conclusões. A primeira diz respeito aos medos coletivos que surgiram e proliferaram em sequência, como o medo de bruxas, de hereges, de blasfemos, de Satã e do fim do mundo.¹⁵⁰ O autor observou uma progressão destes medos a partir do século XIV, culminando no início do seiscentos. Notou igualmente, o acompanhar de guerras, pestes, revoltas e, sobretudo, da violência. Houve vários períodos de sobreposição e enfraquecimento de diferentes medos, dependendo da conjuntura. O que importa nesta dinâmica é a constatação de que “um medo é raramente isolado [une peur est rarement isolée]”.¹⁵¹ Geralmente eles vêm em conjunto, o que levou o historiador ao conceito de train de peurs, em tradução, um trem de medos, que levou em diversas ocasiões a um clima de desconforto social. Delumeau afirma que foi justamente esta sua visão que o levou a considerar uma curva ascendente e posteriormente descendente de medos em um período cronológico tão longo.

A segunda conclusão destacada foi, nos próprios termos do autor, uma releitura da Renascença. Delumeau constatou um choque profundo no corpo social europeu devido às agressões acumuladas ao longo do período que abrange os séculos XIV a meados do XVII. Este choque criou um pays de la peur [país do medo] que foi fundamental para o desenvolvimento do clima de desconforto, referenciado anteriormente, povoando toda uma civilização com fantasias mórbidas. Assim sendo, o termo Renascença, na opinião de Delumeau, foi apenas uma tentativa de esconder, e de fato nos levou a esquecer os sentimentos que estiveram presentes no Apocalipse de Albrecht Dürer, por exemplo, e nos julgamentos de bruxas, cujo ápice não ocorreu na Idade Média, mas sim no início da época moderna.¹⁵²

A terceira e última conclusão é de que na Europa Moderna os medos da elite foram maiores que os medos das massas, o que foi, em sua própria opinião, a parte mais surpreendente de seus estudos.¹⁵³ Com o intuito de comprovar seu posicionamento, Delumeau dá três exemplos.

Primeiramente, a figura do Demônio. Em uma análise sobre a cultura popular, o Demônio mostra-se menos inquietante – e em certos casos ele é até mesmo gentil – do que aquele

150 Houve um verdadeiro surto escatológico no século XVII. Não foram poucos os autores que dataram o fim do mundo para o ano de 1666, com a ascensão do Anticristo. O tema foi muito bem trabalhado por Stuart Clark (2006), em especial na terceira parte de sua obra, em que trata da relação entre demonologia e história.

151 DELUMEAU, Jean. Une histoire de la peur… Op. Cit., p. 40.

152 Ibidem, p. 41.

153 Ibidem.

propagado oficialmente pela Igreja.¹⁵⁴ No que diz respeito ao catolicismo, esta constatação serve pelo menos até o século XVIII. A Igreja Católica, principalmente com Bento XIV (1740 – 1758), procurou desmistificar a ideia de Demônio da demonologia medieval, subordinando-o a Deus, deixando de vê-lo, portanto, como seu oposto e similar em termos de poder.¹⁵⁵ Em segundo lugar, Delumeau declarou que o mundo rural não via a bruxa com os mesmos olhos que os juízes – tanto os civis quanto os eclesiásticos.¹⁵⁶ Enquanto que para os camponeses a maior temeridade eram os possíveis malefícios – lembremos do medo da agulheta¹⁵⁷ –, para os magistrados era importante descobrir se houvera firmação de pacto demoníaco e participação no sabá, ou seja, se a acusada era ou não agente constituída de Satã. O terceiro e último ponto é a de que apesar de terem existido diversas explosões de ódio contra os judeus na Idade Média, o antissemitismo tomou outra dimensão quando teólogos e pregadores passaram a contribuir fortemente para a sua elaboração, em especial após a segunda cruzada (1147 – 1149).¹⁵⁸

Estas três conclusões revelam, na visão de Delumeau, uma cultura letrada¹⁵⁹ mais atenta às forças demoníacas do que a população em geral. Esta constatação é de grande importância para a análise das fontes de nossa pesquisa. Todas elas foram escritas por homens pertencentes a essa cultura letrada que buscavam esclarecer o que havia de desconhecido em certos assuntos misteriosos que se relacionavam – se não no discurso deles, no discurso que consideravam popular – com o sobrenatural.