Dados sociodemográficos Código:
D ESCRIÇÃO DAS C ATEGORIAS 1.Consumo e/ou abstinência da própria
8.1. Antes da gravidez
8.2.2. Depois de saber da gravidez Referências relativas ao período em que a
et projette ses sentiments et ses impeessions dans tes
choses, it n'y a peut-étee pas de eepeésentation cottective
qui, en un sens, ne soit détieante/ tes ceoyances eetigieuses
ne^sont qu'un cas paeticutiee d'une toi teés géneeate"
L'anthropologie sous-jacente à la dernière sociologie durkheimienne est~doh'c~on—ne-peut—plus-clair.ement basée sur la division d'avec soi-même et, virtuellement, sur l'extension d'un modèle de type psycho-pathologique.
* *
*
On le voit donc, Durkheim en arrive à rejoindre la problématique anthropologique de son temps, et même à la radicaliser.
Dans les modèles antérieurs, l'altérité s'était d'abord immiscée depuis le corps, vers les affects pour atteindre enfin -au début, partiellement et timidement- une raison qui demeurait le privilège et le rempart ultime de l'individu contre la dépossession de soi dont il était l'objet.
Le modèle de la division d'avec soi est tout à fait explicite dans la troisième sociologie durkheimienne. Ainsi dans un cours de 1908-1909 sur le sacré, Durkheim affirme qu'il y a
"e.a £' lndlvÀ.da aatn.e. cho^e. que. {.a-i-même"
et que cette "autre chose" est une"^o/iee qud meut le6 volontés"
(65).C'est toutefois, dans un texte de 1913, sur problème religieux et la dualité de la nature humaine, qu'apparaît avec le plus de netteté cette nouvelle anthropologie durkheimienne.
La thèse est exprimée avec beaucoup de clarté:
"pa/i cela ^eul
qu'e-it foetal l'homme e^t donc douile, et entne le6 deuK
êt/ie/> qut cohalttent en lut tl y a une solution de conttnuttê,
celle-là même qut eKtàte entne le foetal et l'tndtvtduel. .."
(66).
eette-dua-l-i-té—prend_la_ forme d'une lutte, d'une contradiction :
"quoique nous fassions, nous ne pouvons jamatts ê"tne
complètement d'accond avec nous-même. .. Nous sommes atnst
condamnés à vtvne penpêtuellement dtvtsês contne nous-même"
(67).
Cette dualité est celle de
"deuK cencles de vte tntê/iteune,
deux, su sternes d ' états de consctence. qut, n'ayant pas la même
ontgtne, n ' ont pas T^s mêmes canactè/ies et ne nous ontentent
pas dans le même sens... tt ces deux systèmes d'états ne sont
pas seulement dtf.^èn.ents} tls se chassent mutuellement de la
consctence. Nous ne pouvons pas êtn.e au même moment tout
enttens à nous-mêmes et à nos sensations Individuelles, tout
enttens à la société et aux Idéaux collectifs qu'elle éveille
et ent/ietlent en nous"
(68).On pouvait bien entendu trouver une telle opposition entre social et individuel dès les premières œuvres durkheimiennes. Toutefois, à cette époque, et notamment dans
la Division du Travail social, elle avait une portée très différente. D'une part le social se posait en extériorité par rapport à l'individuel, alors que, dans le texte de 1913, il s'agit d'une opposition purement interne, entre "deux cercles de vie intérieure". L'opposition a été pleinement intériorisée. D'autre part -et c'est ceci qui est tout à fait décisif- dans l'œuvre initiale, comme nous l'avons montré;
contrainte sociale dans la solidarité organique, Durkheim parlait de libre pensée, de volonté, d'intelligence... En 1913, la perspective est tout autre, puisque précisément ce sont les concepts de volonté et de raison qui ont été sociologisés.
Si on se replace dans le long terme, ce qui est tout à fait décisif chez Durkheim, c'est le renversement qu'il opère dans
la désignation de l'altérité.
Contrairement à son mouvement initial d'irruption, le point d'application de cette altérité cesse d'être le corps pour se fixer directement sur l'âme:
" Ze.^ ^oact-Lon^ qu-L oppo/>e.at e.n noa-i />ont. , . Ze.^ &t Ze.^
li]rp'è:ifZ:irA>~/>-e:a-Ar4:l^rZ-eri~d—LLrie.—pa/it,
__Za^p.aZ^on. e.t Z' actZvZté. mo/iaZe.
de. Z' aat/ie. Ùue Ze^ ^en^ et Ze6 appé.tZ€Z copee^pon.d'ant'^'
dépendent de notne ongant^me et de ce qa’ZZ y a de pZu^
ZndZvZdueZ en nou^, c'e^t ce qaZ ne ^ena contesté pan
pensionne. Quant à Za naZ^on et à Z' actZvZté monaZe, j'aZ
e^^ayé d'étaZZZn qu’ eZZe/i ne Aont que deuK a^pect^ de Z’ êtne
iocZaZ quZ e/>t en nou^: Z’un, c'e-it cet êtne en tant qu' ZZ
agZt, Z'autne e^t encone ce meme étee en tant qu’ZZ pen^e. , .
Z' âme, c’e^t Za con^cZence coZZectZve Zncannée dan/>
Z’ ZndZuZdu. . . eZZe oppose au conp/i, Za^e de notne
ZndZvZduaZZté"
(69).Ce qui est le plus nous-même en tant qu'individu, ce sera désormais le corps, avec les sollicitations et les représentations qui en émanent et qui, au mieux, auront le statut d'"appétit", un statut comparable en fait à celui des "passions", c'est-à-dire de représentations immédiates directement en prise sur leur support organique, sans retour réflexif (70).
A observer encore une fois le long terme, la pensée durkheimienne marque en quelque sorte un achèvement dans la réappropriation du corps. Dans le dualisme âme-corps, ce dernier était le tout autre du sujet, il est désormais ce qui est le plus individuel.
d'une désappropriation de l'âme, instaure, par rapport au corps, une relation d'opacité. Le corps que l'on connaît -puisque la connaissance suppose le détour par le social- est toujours un corps médiatisé et socialisé.
A l'inverse, le domaine des sentiments moraux et celui de la raison se trouvent -dans la logique des premiers textes sur l'origine sociale des systèmes de classification- rapportés à un social hypostasié. Les valeurs et les catégories, c'est le social, d'abord transcendant, ensuite immanentisé, un social qui pense et qui veut.
"Raison et morale" d'une part, "individualité" de l'autre, sont devenus antinomiques. La rationalité comme le vouloir moral n'ont pas le sujet individuel pour origine ni pour mesure. Dans cette perspective, il n'est alors nullement étonnant de constater que, parlant du déterminisme, Durkheim, en 1905, n'ait pas hésité à affirmer que
" i.'oa ne. doU-t pa^
^ad/ie dépendre JHa monate d‘une thèie pe.u .6o£J.dement
a4^d^e que ce££.er~de~£a~£d-&^en£é.^^(S}.^J\_,__
____________________Si les textes de Tarde offraient déjà l'ébauche d'une hypostasiation du social, c'est chez Durkheim que celle-ci trouve son aboutissement.
La raison et la volonté dont le sujet individuel se voit désinvesti, dont il n'est plus ni le maître, ni la source, tiennent désormais leur signification de leur rapport au social, ou, mieux, de leur être social.
Le sujet individuel est tendanciellement dépossédé de toute distance au social comme de tout pouvoir sur lui-même.
Et dès lors, s'il existe quelque dynamisme propre au—socra-l- -ce qu'atteste l'histoire- c'est au sein du social lui-même -d'un social supra-individuel- qu'il convient de le chercher. Comme le social façonne l'individu, il faut bien qu'il possède en lui une puissance d'auto-façonnement, ou d'auto engendrement. La problématique de l'institution cède de fait la place à celle de l'auto-institution.
S'impose donc l'image d'un social fonctionnant de manière autonome, avec pour support des acteurs individuels que la société constitue sans qu'ils puissent en être les maîtres d'oeuvre.
Maîtrise de soi et volonté cessent d'être des catégories individuellement pertinentes.
Dans un double mouvement, la sociologisation du sujet individuel s'accompagne d'une véritable subjectivation du social.
L'auto-institution du social est pensée sur le modèle subjectif d'une adéquation à soi toujours plus grande. Et dans la mesure où la Société est identifiée au Bien, on comprend que pour Durkheim l'idéal de vérité -la science sociale et notamment la science des moeurs- puisse se présenter comme l'instrument de l'idéal moral.
Envisageant les activités intellectuelles et morales dans la perspective d'une auto-institution indépendante des individus (qui n'en sont que la précondition), Durkheim est naturellement conduit à prêter au social des qualités homologues à celles qui définissent le sujet individuel dans
lequel elles s'immanentiseront.
Dès lors, l'auto-institution du social est d'abord celle d'instruments réflexifs et de valeurs morales. Les premiers induisant chez les acteurs sociaux une vision du monde conforme (mais jamais totalement conforme en raison de la rencontre de ces instruments avec cette limite que représentent les impulsions individuelles et le particularisme des sociétés) à la nature et aux exigences de la société, les secondes se posant pour les acteurs comme des objets d'investissement rationnel (le sens du devoir) et affectif (la désirabilité).
-Ce_q.ui_est_désormais interdit à l'individu en raison de la dépossession de soi qui le définit, devient par contre possible pour la société. Cette hypostasiation du social s'exprime avec le plus de netteté dans le chapitre de conclusion qui achève les Formes élémentaires de la vie religieuse.
"La ^ocLé.té. n' e.^t n.u£Le.me.nt V LLLogLque. ou aLog-ique.,
lacohé/Le.n.t e.t ^anta^qae. qu* on ^e. ptati. tnop .6ouve.nt à voLn. e.n
&££.&, Tout au contnaLne., ta con-t>cLe.nc.e. cotte.c.tLue. e./>t ta ^onme.
ta ptu^ haute, de ta vie p^gehique, puisque c‘ e^L une
conscience de consciences, Ptacte en dehons et au-dessus des
contingences individuettes et tocates, ette ne voit tes choses
que pan teun. aspect pennanent et essentiet qu' ette ^iKe en des
notions communicantes. Ln même temps qu'ette voit de haut,
ette voit au toin; à chaque moment du temps, ette emê.nasse
toute ta nêatitê connue; c'est pourquoi ette seute peut
^ounnin à t'espnit des cadn.es qui s'app tiquent à ta totatitê
des etn.es et qui penmettent de tes pensen.. Ces cadn.es, ette ne
tes cnêe pas anti^iciettement; ette tes tnouve en ette; ette
ne -^ait qu'en pn.endn.e conscience... Attn.it.uen. à ta pensée
togique des onigines sociates, ce n' est donc pas ta nataissen.,
en diminuée ta vateun., ta nêduine à n' êtn.e qu'un système de
comt-inaisons antiticiettes; c' est, au conteaine, ta napponten.
à une cause qui t'imptique natunettement"
(72).Ou encore
"... tes netations qu'ettes (tes catêgonies)
eKpniment ne pouvaient devenin. conscientes que dans et pan. ta
* *
*
Comme c'était le cas chez Mauss, la dernière pensée durkheimienne s'inspire de la philosophie kantienne qu'elle prétend dépasser. Durkheim a été mis très tôt en contact avec l'enseignement kantien et ses différents prolongements lors de son séjour en Allemagne. Toutefois, l'interprétation et le "dépassement" qu'il propose de Kant s'inscrivent plutôt dans le ca'drê~tlré~orique-qu—élaborait-_à_ 1 ' époque son ami 0. Hamelin. Durkheim trouve notamment chez Hamelin une critique de la notion d'à priori, jugée arbitraire. Pour Hamelin,
"étne a
pnlo/il, c'eit êtee en venta d’un dètenmlnl^me ou pan une
nation".
Pour Durkheim, comme pour Mauss avant lui, cet à priori n'est rien d'autre que l'auto-institution sociale des catégories et des valeurs que l'acteur individuel trouve tout instituées.C'est cette réduction de l'à priori -ajoutée au souci de "simplifier" l'appareil conceptuel kantien en réconciliant raison théorique et raison pratique d'une part, esthétique et analytique transcendantales de l'autre (75) -qui constitue l'arrière-plan de l'argumentation durkheimienne des dernières oeuvres.
L'identification de l'à priori à une auto-institution sociale conduit naturellement à une destitution de la notion de vérité, réduite à l'adéquation à soi du social. Ce mouvement -inhérent à toute tentative d'historicisation et de socialisation absolues des catégories -apparaît clairement chez Durkheim. Après avoir constaté, confronté à l'évolution des systèmes de pensées, que les catégories ne se trouvent pas
"Immédiatement adéquate/^ à teun^ otjet^," {IS) ,
il rapporte cette déficience au caractère particulier de chaque société qui"ne tal^-ie pa^ d’étne ette~méme une Indlvlduatlté qui a
-àa
phyi^oaoni-Le. pe.A.^onn.el£.e., -ion À.dJ,o^yn.cyia^-ie.f c'e.^>t an ■àaje.t
pa/LtÀ,c.atÀ.e.A. e.t qud, pan. £a ^adte., payitù.cu£.a/L4.^e. ce. qu'££.
pen^e" (11).
La vérité -mais peut-on encore parler de vérité- ne peut dès lors résulter que d'un mouvement de départicularisation sociale:
"SI ta pea^é-c togtque tend de ptu.6 en ptu4 à .ie dé.HaJia^/>en.
de^ éléments ^aUjectt^.f> et pen/iOnnet^ qa’ ette channte encone à
V ontgtne, ce n' e^t pa^ pance que deA> ^acteum ex.tA.a-/>octaux.
/>ont tnteA.venu/>; c' e/>t Leaucoup plutôt pance qu’une vte
/>octate d'un genn.e nouveau />’e/>t de ptu/> en ptu/> dtvetoppte.
Il />’agit de cette vte tntennattonale. . . "
(78).Le développement des sciences répond donc non pas intrinsèquement à un approfondissement de la vérité mais à l'internationalisation des sociétés qui constitue, si on veut, la "vérité" du social. Et si la science s'impose, ce n'est pas fondamentalement en raison des critères logiques ou méthodologiques qui lui seraient propres, mais en raison de l'autorité dont son origine 1'investïfl '
---"l' autoA.tté. de la />ctence ne vtent pa/> de />e/> dé.m.on/>tA.atton/>,
mat/> de l’ autoA.tté que V optnton pn.ê.te à la rnttkode
^ctentt^tque"
(79).Le caractère abrupt de telles affirmations tend bien entendu à rabattre le savoir scientifique sur les autres formes de savoir et notamment la religion. Bien qu'il cherche le plus souvent à maintenir entre eux quelques différences, à de nombreuses reprises, Durkheim est naturellement conduit, par ses attendus théoriques, à les assimiler, soit qu'il parle de l'origine religieuse des notions scientifiques, soit qu'il ne reconnaisse entre la religion et la science, au-delà de profondes similitudes, que
"de/> dt^-f.é.A.ence/> de degA.i/> (qu)’tl
ne ^aut pa/>... exagé.A.eA."
(80).Le transfert des instruments de la subjectivité individuelle -raison et volonté- vers le social hypostasié s'accompagne chez Durkheim de la description des instruments de l'adéquation à soi du social: la science (pendant de la raison) et l'Etat (pendant de la volonté), conçus tous deux -contrairement donc à la raison et à la volonté- comme des institutions ou des activités impersonnelles, non
subjectives, au sens individuel du terme.
La réflexion sur et le déploiement de la science et de l'appareil étatique s'apprêtent à substituer leur pertinence et leur légitimité à la réflexion et à l'activité morales.
Il est à cet égard significatif d'observer que ceux que l'on considère généralement comme les deux plus grands sociologues de l'époque -Durkheim et Weber- se rencontrent au moins, au-delà de leurs profondes divergences, sur cette reconnaissance qui leur est commune, du rôle que joueront dans la détermination de l'avenir social, la science et l'organisation étatique.
Parmi les productions intellectuelles, la science est en effet celle qui se dégage le plus des contingences individuelles et des particularismes sociaux. La science est oeuvre sociale, elle est à la fois le signe et l'instrument de l'adéquation toujours plus profonde du social à lui-même, et.__par conséquent de l'individu au social.
"/Voa-4 noa-f> a^^A.anchJ,^^on.6, aon pan. Ha n.aJ./>on. . . ma-ii pan. ta
^cte.ace., St ta 4cte.ace. étatt e.ntJ.An.e.m&nt -f-atte., noa^i a' aantoa^
ptu'i te.40.in de 4on.tin. de nou4 poan. 4avoin. comment agin., can.
tout te monde menait en nou4 40U4 ta tonme d'un 4u4tème
d'idées" (81).
Une telle affirmation opposant résolument raison (individuelle) et science (sociale) attire l'attention sur un mode de conceptualisation qui sera extrêmement présent dans la
sociologie post-durkheimienne.
Le point de vue de la science achevée ou achevable introduit l'idée de la possibilité d'une adéquation parfaite entre réel et savoir du réel. Au travers de l'image d'un savoir sociologique absolument conforme à son objet, ce qui, inversément, est par la même occasion posé, c'est la définition du social comme intégralement et parfaitement réductible à son savoir. En quelque sorte, social et science du social constitueraient deux modalités parfaitement congruentes d'une "réalité" enfin unifiée, l'une visant l'existence empirique, l'autre se déployant au niveau de la nécessité logique.
Ce réalisme épistémologique qui envisage la science comme un parfait décalque de la réalité empêche Durkheim de concevoir la puissance constructive d'une raison qui demeurerait alors
-au moins partiellement- une qualité individuelle.
C'est parce qu'il préjuge de l'existence d'une science achevée ou achevable et donc nécessairement une -dans la mesure évidemment où le réel est un- que Durkheim est conduit à envisager l'activité de connaissance de manière non subjective et purement passive.
En projetant le domaine de la rationalité sur celui de la réalité sociale extérieure au sujet, il est naturellement conduit à mettre en question la puissance rationnelle du sujet.
Dès le moment, au contraire, où, comme l'exigera Weber, réel et rationnel cessent d'être confondus -la rationalité ou plutôt la rationalisabilité du réel ayant alors force d'idée régulatrice- la connaissance peut être rapportée à l'activité d'un sujet de connaissance, l'observation de règles de scientificité dispensant par ailleurs de conclure au caractère a r b 1 t~r a ire~d'une—c onna-i-s s a ne e_qu i___a___pour origine un sujet connaissant.
Enfin la confusion entre réalité et rationalité conduit Durkheim vers une restriction drastique dans l'usage de la raison. Comme il y a une seule réalité, il y a une seule rationalité, celle de la science, et il n'y a donc pas d'usage possible de la raison en dehors du cadre restreint de la certitude scientifique.
Par exemple, en ce qui concerne la morale, l'alternative se pose très clairement entre une morale de type déductif, calquée sur la science, ou l'irrationalité pure et simple -folie ou anomie.
Il n'existe pas de place possible pour une réflexion morale qui serait rationnelle sans être déductive.
Le rôle de l'Etat -et spécialement de l'Etat démocratique- est quant à lui d'organiser le retour réflexif du social sur lui-même.
"L'Etat e.^t avant tout un o/igane. de. /lé-^teKton"
(82), son rôle est de réfléchir, de déterminer et de concrétiser la conscience collective.
conscience de soi de là société;
“à m.e.4u^e. qa* on avance. dan^
t* h.j.yito-LA.e, on vo-it £.e^> /lelat-ion^ />ocdaZe/> devenue de pta^ en
pta^b ja^te/i en m&me temp6 que JLe6 ongane4> de £.'Etat se
dévetoppent"
(83).L'Etat, instrument de la prise de conscience du social par lui-même, peut alors être perçu comme un instrument de désaliénation:
“on a pan^ots pnàsenté l'Etat comme an antagoniste de
Individu, comme si les d/iolts de l'an ne pouvaient se
développe/l qu'au dltelment des deolts de l'aut/ie, alons qu' Ils
p/Lognessent parallèlement, Plus l'Etat devient ^ort, actl^,
plus l'Individu devient lllre, C est V Etat qui le lllère''
Après qu'il ait dêconstruit la pertinence des qualités qui constituaient le sujet moral, il n'est pas étonnant d'observer que Durkheim construit sa morale en référence à son finalisme social.
La seule liberté que puisse se proposer l'individu se situe dans une inscription dans le mouvement d'adéquation du social à lui-même:
"L’ 4.ndj,v^du pe.ut ^e. iou^L/iad/ie. pa/iL4.e.t£.e.m.e.aL auK A.àg£e.^
e.a tant qa'tt ve.ut JLa société te.i.£e. qa' e.££e. e.^t, e.t
non te.££e. qu'e.££e. appanatt, e.n tant qa' t£ ve.ut une. mona£e
adaptée à £'état aetue£ de £a société et non à un état
ht^tontquement péntmé, etc. Le p/itnctpe même de £a Jté£e££ton
—