Diante da crise de sentido, Jesus nos abre para a Vida da Trindade

Este aspecto da relacionalidade humana tem direta relação com a compreensão do ser humano enquanto imagem e semelhança de Deus, ao que já se referiu no item anterior (2.1) deste capítulo. Gonzáles Faus, versando sobre o tema, afirma que o homem tem um coração inquieto, e que essa inquietude tem seu fim e sua razão em Deus643, sendo que o faz citando Agostinho: “fizeste-nos para ti, [Senhor,] e inquieto está o nosso coração, enquanto não repousa em ti”644.

A própria dignidade do ser humano está implicada na sua condição de imagem e semelhança de Deus, no mesmo passo em que essa condição marca o ser humano como originalmente impulsionado para Deus, o qual também é a força deste impulso, além de sua meta, no caso645. E não se trata de uma imagem “fotografável”646, mas de uma imagem de

640 _{Cf. SCHILLEBEECKX, E. Deus e o homem. São Paulo: Paulinas, 1969, p. 181-182.}

641 _{Não se olvide que, em perspectiva cristã, o único Deus é Trindade: um só Deus em três Pessoas: Pai, Filho e} Espírito Santo.

642 _{Cf. SCHILLEBEECKX, loc. cit.}

643 _{Cf. GONZALES FAUS, J. I. Proyecto de hermano: visión creyente del hombre. Santander: Sal Terrae, 1987,} p. 101.

644 _{Ibidem, p. 101-102. Cf. tb. SANTO AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Paulus, 1984, p. 15 (I, 1, 1).} 645 _{Cf. GONZALES FAUS, op. cit., p. 100 e 108.}

conformidade ao Filho de Deus647, naquilo que diz respeito ao seu modo de ser e agir. O ser humano é criado finito, mas não fechado; esta verticalidade, como abertura ao Criador, que o faz apontar para o céu, mesmo sendo da terra, é distintiva do ser humano648. Eis como Rahner explica tal condição:

É dito que o homem é para sempre o ‘companheiro’ (‘partner’) de Deus, em diálogo pessoal com Ele, por palavra e ação. E isto na unidade viva de seu ser concreto e existencial. ‘Partner” este, do qual não há outro exemplo sobre a terra, o qual se diferencia radicalmente dos animais, embora também ele venha da mesma terra. (...) É dito que o convívio dialogal (‘dialogische Partnerschaft’) com o Criador, fundado na imediata relação com Deus, sempre existiu. Não é, portanto, um fato estranho que o homem, a seu talante, poderia evitar. Não é algo que o homem possa eliminar de sua constituição essencial e de sua história (como uma coisa que não devesse existir sempre). A história humana fala de tal modo de um ‘começo’ primordialmente intencionado e realizado por Deus que, em conseqüência, a dependência para o Criador pertence ao irrecusável modo de ser do homem, que pode ser negado, mas não destruído. E porque a procedência imediata do único e absoluto Deus e Senhor de tudo é superior a toda relação do homem para com quaisquer numes, ídolos, potências ou forças que pretendessem constituir-se em necessário fundamento existencial do homem, por isso tal procedência é colocada no ‘começo’ da humanidade. É a sua fonte primitiva. Para que o homem saiba o que ele próprio é, nas raízes de seu ser, este mesmo ser é apresentado como surgiu no seu próprio começo. Sobre este começo não lhe é narrado apenas algo interesante ou nebuloso. Mas sim e somente aquilo que faz deste ser uma existência fundada em Deus e tornada necessária por Deus649_.

Schillebeeckx reforça esse entendimento, afirmando que a dimensão vertical inclui todas as demais, e definindo o homem como “um ser que se autodetermina, neste mundo, num diálogo com Deus”650_{. O mistério de Deus é nuclear ao ser humano, e o diálogo entre ambos a}

tarefa primordial do homem651, numa “verdadeira reciprocidade na liberdade e no amor”652. Desse núcleo e desse diálogo é que brotam as demais relações do ser humano. A pessoa é uma “intimidade teologal com Deus”653, e a encarnação “significa que é no seio da sua intimidade com Deus que o homem encontra o mundo e os outros”654, bem como a si mesmo.

Alfaro explica: “o homem é pessoa: a) enquanto é capaz de ser elevado por uma graça a uma relação ‘eu-tu’ com o absoluto e recebê-lo como livre dom pessoal; b) enquanto pode

647 _{Cf. Rm 8, 29: “porque os que de antemão ele conheceu, esses também predestinou a serem conformes a} imagem do seu Filho, a fim de ser ele o primogênito entre muitos irmãos”.

648 _{Cf. GONZALES FAUS, J. I. Proyecto de hermano: visión creyente del hombre. Santander: Sal Terrae, 1987,} p. 94.

649 _{RAHNER, K. A antropologia: problema teológico. São Paulo: Herder, 1968, p. 38.} 650 _{SCHILLEBEECKX, E. Deus e o homem. São Paulo: Paulinas, 1969, p. 237.} 651 _{Ibidem, p. 237 e 241.}

652 _{Ibidem, p. 243.} 653 _{Ibidem, 240.}

alcançar sua plenitude na comunhão pessoal cara a cara com Deus”655. A espiritualidade e a alteridade com Deus, portanto, são constitutivas desse ser pessoal (humano), que também é mistério, e elevado pela graça, a qual também eleva as demais dimensões da pessoa. E essa elevação se dá justamente na elevação da espiritualidade e da alteridade com Deus, o que permite concluir que somente nessa relação o ser humano é capaz de encontrar a sua própria plenitude656.

A existência cristã, por sua vez, integra as dimensões da relacionalidade humana e as reúne em Cristo657_{. Segundo a Síntese prévia à Conferência de Aparecida, antes referida, é}

Jesus Cristo quem revela ao ser humano a vida íntima trinitária, isto é, de Deus mesmo, que é comunhão no amor, e amor que transborda; e a participação do ser humano na vida trinitária – pela vida em Cristo, plena interface entre Deus e os homens – é a realidade existencial que efetivamente o personaliza e o dignifica658. Trata-se aqui de uma “personalização” diferente da hipermoderna, a qual foi abordada no capítulo anterior, esta que é sustentada numa autonomia que despreza a relação do ser humano com Deus. O decisivo da existência cristã vem de seu próprio fundamento: é a “resposta do homem ao ato definitivo da graça, que Deus cumpriu e revelou em Cristo”659, perspectiva esta que é, então, “indivisivelmente teologal- cristológica e antropológica”660.

A Gaudium et Spes ensina que a autonomia das realidades terrestres é mais que legítima, o que não significa a negação da condição criada do ser humano, bem como que este não dependa de Deus661. A natureza e a sociedade humana têm suas próprias leis, o que garante a referida autonomia. Mas esta não pode justificar um antropocentrismo sem Deus, uma vez que na negação de Deus está o atentado do ser humano contra a sua própria dignidade original.

A verdade que efetivamente liberta é a “expressão da vontade de Deus a respeito do ser humano, tal qual nos foi transmitida por Cristo”662, verdade esta que deve ser conhecida pelo ser humano, no sentido semítico de nele habitar, como princípio moral663. A idéia de personalização, portanto, não deve ser reduzida em razão de um falso conhecimento dessa

655 _{ALFARO, J. Cristología y antropologia. Madrid: Cristiandad, 1973, p. 359 (tradução nossa).} 656 _{Ibidem, p. 360-361.}

657 _{Ibidem, 1973, p. 413.}

658 _{Cf. CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. V Conferência Geral do Episcopado Latino-}

Amerciano e do Caribe. Síntese das contribuições recebidas. São Paulo: Paulinas/Paulus, 2007, p. 55.

659 _{ALFARO, op. cit., p. 449.} 660 _{ALFARO, loc. cit.}

661 _{Cf. Gaudium et Spes, n. 36.}

662 _{BÍBLIA. Português. A Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2003, p. 1865, nota “a”.} 663 _{Cf. BÍBLIA. Português. A Bíblia de Jerusalém, loc. cit.}

verdade, no qual Deus é visto numa perspectiva totalizante, traduzida para o ser humano em condicionamentos de uma rigidez disciplinar. Deus, como “tu” do homem, não é um outro prepotente, ameaçador, esmagador; “é uma parte real do eu na comunhão do nós. [E] o eu não se afirma negando o tu amado (...), mas abraçando-o (...) na simbiose de uma existência dialogalmente compartilhada”664, diz Ruiz de la Peña.

É inegável o valor da autonomia do ser humano contra esse tipo de perspectiva a ele sufocante, assim como a positividade de sua afirmação pela hipermodernidade. Mas também é descabido confundir essa autonomia com uma desnecessidade de balizas segundo as quais o ser humano possa agir em conformidade com a sua condição criada – na graça e na verdade de Cristo. Como já citado, é Cristo quem coloca as “balizas para o que deve ser considerado verdadeiramente humano”665. Nelas é que se há de falar em verdadeira personalização, e não na ausência das mesmas, como se a plena realização estivesse no gozo desmedido de tudo o que ser humano possa dispor, e não no desígnio de Deus a seu respeito, o que é falacioso.

A modernidade tentou varrer a religião (o Absoluto) da vida do homem, e a pós- modernidade até que procurou recuperar o valor da religiosidade para o mesmo, mas de forma relativa, fragmentada, sem “rosto”. Assim, na hipermodernidade, o ser humano sente a falta de referências, as quais acabam sendo assumidas pelo mercado. Na verdade, o ser humano não consegue prescindir da arché (do princípio), e é carente de um horizonte prescritivo, a dizer, de sentido. Nas mudanças do cogito que acontecem prescindindo da realidade de Deus, o ser humano acaba preso em simulacros, que o conduzem a uma felicidade paradoxal e mesmo à decepção, numa espiral frustrante, como destacado no capítulo anterior. É Deus o superlativo do homem666, e não sua hipermodernização, nos termos em que esta foi aqui definida.

Rahner afirma que “atingimos o núcleo mais íntimo da compreensão cristã da existência com a afirmação de que o homem é evento de absoluta, livre, gratuita e indulgente autocomunicação de Deus”667, noção na qual se deve entender Deus como “um constitutivo interno do homem”668. Trata-se, inclusive, segundo ele, do ponto de partida da fé cristã, sendo a pessoa de Jesus Cristo o ponto de chegada dos que assumem essa mesma fé669_{. Daí se dizer}

que a fé cristã se traduz não como fé em idéias, mas como fé numa pessoa, a qual é pessoa

664 _{RUIZ DE LA PEÑA, J. L. Imagen de Dios: antropología teológica fundamental. Santander: Sal Terrae, 1988,} p. 177 (tradução nossa).

665 _{BRAKEMEIER, G. O ser humano em busca de identidade. São Leopoldo/São Paulo: Sinodal/Paulus, 2002,} p. 33.

666 _{Cf. PEPIN apud RUIZ DE LA PEÑA, op. cit., p. 183.}

667 _{RAHNER, K. Curso fundamental da fé. São Paulo: Paulinas, 1989, p. 145.} 668 _{RAHNER, loc. cit.}

divina – a segunda pessoa da Trindade, o Filho –, que se encarnou e assumiu a natureza humana em tudo, menos no pecado. Nela está a verdadeira e plena vocação do ser humano.

A relação com Deus, portanto, é a que confere o sentido primeiro e último da existência humana. E essa relação deve ser pessoal, dialógica e amorosa, a partir da experiência670. Revelar-se é promover experiência, o que Deus faz em relação ao ser humano, máxime em Jesus Cristo, e o que o ser humano é convidado a fazer, em todos os níveis da relacionalidade, a partir da verticalidade, com o que se permite conhecer a si mesmo. E ninguém ama o que (ou quem) não conhece. Jesus Cristo, sendo de condição divina, provou da humanidade, demonstrando sua centralidade antropológica (seu foco no ser humano), e convidando a mesma humanidade, através dele mesmo, à experiência de Deus671, em vista da vida em abundância para todos672. Ele é a síntese perfeita entre o divino e o humano, pois nele o amor de Deus, em pessoa, pôde ser ouvido, visto, contemplado e tocado673.

2.2.1.2 Diante da idolatria dos bens terrenos, Jesus nos apresenta a vida em Deus