Situar a escravidão negra no centro de uma análise sobre o trabalho no Brasil demarca a continuidade de suas estruturas no presente. Enquanto parte essencial do processo colonial europeu iniciado no final do século XV, marca o início da Era Moderna, que remete à construção dos Estados-nação, ao desenvolvimento do capitalismo e da industrialização e ao aumento das disparidades regionais no sistema-mundo (OYĚWÙMÍ, 2004). O conceito de colonialidade do poder (QUIJANO, 2005) ajuda a compreender essas continuidades: descreve o padrão de poder nascido a partir da modernidade colonial com a conquista da América que sobrevive às instituições propriamente coloniais, produzindo papeis sociais e identidades hierarquizadas pela negação do Outro, considerado bárbaro (BERNARDINO COSTA, 2007). Segundo Dussel (1993), o mito da Modernidade, entendida como emancipação racional da humanidade, justificava a prática irracional de submissão do outro à violência por sua suposta degeneração – o fardo civilizatório do homem branco. O colonialismo assume centralidade para compreensão do mundo moderno por ser a face oculta e constitutiva da Modernidade (HALL, 2013). Tendo no racismo sua espinha dorsal, tem implicações sobre as dinâmicas econômicas, com a divisão racial do trabalho operada pela escravidão, que orienta o desenvolvimento da empresa capitalista; de gênero, com o ideal de família nuclear burguesa heterossexual, que tem o homem branco como centro;
de autoridade, com a organização dos Estados nacionais; e de conhecimento, com o eurocentrismo que situa a Europa como centro irradiador de saber e nega a inteligência dos povos dominados (BERNARDINO COSTA, 2007).
A conexão entre trabalho doméstico e trabalho escravo não se trata, portanto, de uma associação automática e irrefletida com o passado, mas de uma "constatação histórica de que, somente no sistema-mundo moderno/capitalista/colonial, escravo e negro se tornaram sinônimos" (BERNARDINO-COSTA, 2007; p. 80). Apesar da centralidade da escravidão na formação das nações ocidentais em ascensão, existe um silêncio retumbante na filosofia política moderna, que se reflete na produção de narrativas pretensamente universais, mas que excluem povos não-brancos, como é o caso do Direito do Trabalho, evidenciando os perigos da história única (ADICHIE, 2009). O desenvolvimento progressivo da liberdade iluminista revela uma aparente contradição contida na Modernidade: como ela coexiste com o colonialismo e a escravidão, sua antítese absoluta?
A filósofa estadunidense Susan Buck-Morss fornece uma chave de leitura importante em Hegel e Haiti (2011), a partir da análise da dialética do senhor e do escravo na filosofia hegeliana, especialmente potente no encontro proposto aqui entre trabalho e Direito Constitucional. O uso frequente da escravidão como metáfora faz parte do paradoxo entre o discurso coerente do avanço da liberdade iluminista e a naturalidade da prática da escravidão. A intelectualidade parece preferir ignorar as evidências que contradigam suas teses, fatos desviantes que ameaçam as grandes narrativas, como erros marginais de percurso das trajetórias teleológicas retilíneas da humanidade. Esses "pequenos erros" são na verdade seus elementos centrais de sustentação, ainda que obliterados no discurso hegemônico. Mas e se os filósofos contemporâneos não ignorassem a escravidão? E se fosse ela o elemento que informa suas reflexões?
[...] Rousseau conhecia os fatos. O filósofo iluminista citou relatos de viajantes da época — Kolben, sobre os hotentotes, e Du Tertre, sobre os indígenas das Antilhas —, mas evitava aquelas páginas desses mesmos relatos que descreviam explicitamente os horrores da escravidão europeia. Rousseau referia‑se aos seres humanos de todas as partes, mas omitia os africanos; falava dos groenlandeses transportados à Dinamarca que morriam de tristeza, mas não da tristeza dos africanos transportados às Índias, que resultava em suicídios, motins e fugas. Declarava a igualdade entre os homens e via a propriedade privada como a origem da desigualdade, mas jamais somava dois e dois para discutir a lucrativa escravidão francesa como
algo central para as discussões tanto sobre a igualdade como sobre a propriedade. [...] Na verdade, era impossível que Rousseau não soubesse ―que há alcovas em Paris onde é possível se divertir sem peias com um macaco e com um jovem garoto negro‖ (BUCK-MORSS, 2011; p. 36-37).
Susan sugere que, antes de teorias abstratas, as produções dos filósofos iluministas eram comentários sobre a história do mundo, e que especialmente a obra de Hegel debruçou-se, de modos diferentes ao longo do tempo, sobre um fato político determinante de sua época: a Revolução Haitiana, a maior revolta de escravos de que se tem notícia, que elabora uma experiência constitucional que põe em prática os princípios da Revolução Francesa, mas que é apagada da história. A dialética do senhor e do escravo descreve inicialmente dois papeis: o senhor, dotado de posição política e econômica superior, é um ser independente e autodeterminado; enquanto o escravo, o Outro, é dependente, determinado pelo exterior. É uma coisa, o que justifica sua condição legal de escravo, e, portanto, sua essência é viver para outrem. Aqui, o escravo é o responsável por sua falta de liberdade, optando pela vida por mera autopreservação, em vez de lutar pela liberdade.
Com o desenvolvimento da dialética, contudo, a dominação é revertida. A consciência do senhor torna-se dependente do escravo. Lembre-se aqui que os proprietários dependem da instituição da escravidão para acumular sua riqueza, sendo assim incapazes de serem agentes de seu progresso sem aniquilar a própria existência.
Os escravos chegam à autoconsciência de que não são coisas, mas sujeitos que transformam a realidade material, enfrentando a morte para romper a dominação e afirmar sua liberdade, atingindo a independência e autoconsciência que eram exclusividade do senhor. Em que pese que na velhice muda essa visão progressista, com escritos que representam a selvageria e deficiência do espírito africano e aceitam a escravidão, provável reação à censura corrente ao Haiti, colocar essa lente sobre a história, compreendendo o cânone dentro de seu contexto fático, ajuda a compreender os processos de formação do Direito.
Pedro Argolo Costa aponta caminhos para compreender a dimensão do colonialismo na construção do Direito moderno em Entre Hidra e Leviatã: o Nomos da Terra de Carl Schmitt e o paradoxo da história universal (COSTA, 2015).
Identificando o conceito de Nomos da Terra na obra do jurista alemão – compreendido por Argolo como o Nomos da Conquista – como ponto de articulação entre uma noção universal de apropriação da terra e a origem de toda lei, utiliza-o como
metodologia de releitura dos teóricos do Estado, em especial Friedrich Hegel e Thomas Hobbes. Nomos é palavra de origem grega, que tinha sentido original que vinculava a lei à aquisição do solo (a fundação de uma cidade, a ocupação de uma terra, etc.).
Schmitt identifica que o uso do termo foi gradualmente perdendo a acepção territorial, implicando uma visão meramente legalista do Direito. Crítico do positivismo jurídico, Schmitt tenta retomar aquele entendimento, associando a criação do Direito, no bojo da formação dos Estados modernos, à tomada concreta de território: a ―descoberta do Novo Mundo‖, evento que orienta uma reorganização do sistema de pensamento europeu.
Ainda que não explícito, o impacto da conquista dos territórios coloniais é determinante na formulação conceitual da Teoria Política, do Direito Público e Internacional Público europeus. Na nova consciência planetária do espaço, o mundo é dividido em linhas: as rayas hispano-portuguesas, as amity lines franco-inglesas, a linha do hemisfério ocidental. Nas rayas, soberanos cristãos – evidenciando o papel central da Igreja neste processo, que fornece substrato filosófico à dominação – reconhecem mutuamente sua autoridade e pactuam sobre a apropriação de terras dos não cristãos, alheios ao pacto. Para além da linha, há o direito do mais forte como regra, sem qualquer valoração moral, jurídica ou política que vigorasse em solo civilizado: a Europa.
No contexto de disputa das potências católicas e protestantes, as linhas de amizade circunscrevem limites formais à guerra no Velho Mundo, que nunca suprimem totalmente o conflito; ao passo que as terras dos povos incivilizados consistem em zona livre para aquisição, racionalizando e territorializando a guerra. Na alegoria do Leviatã, do duelo entre Hidra e Hércules, este é a força centralizadora do Estado, ao passo que a criatura mitológica de várias cabeças, o estado de natureza hobbesiano, símbolo de desordem e ameaça à construção do Estado, é a América e a África. Em Hegel, que formula o conceito de Tribunal do Mundo como forma de resolver os conflitos do exercício das soberanias estatais em constante disputa, a História Universal é concebida como marcha racional e necessária do Espírito universal, progresso na consciência da liberdade. Compreende-se, assim, o Estado como realização da liberdade, que guia o progresso da humanidade. A História Universal é a história dos Estados europeus e dos povos que os formam, operando uma exclusão necessária dos demais. Esses povos são não só excluídos, mas sua dominação,
exploração e extermínio são elementos constitutivos necessários na marcha do progresso humano.
É essa a importância do conceito de Nomos da Terra: relacionar a formulação conceitual da filosofia política aos eventos históricos da época, trazendo à tona a centralidade da colonização, permite ancorar a versão idealista da história, geralmente situada no campo espiritual, na violência concreta contra povos não-brancos que a possibilita (COSTA, 2015). É tentar compreender o que o discurso sobre o universal oculta, bem como que esses conceitos são menos abstratos do que pensamos, relacionados com pessoas e eventos reais.
A estrutura da história do Direito do Trabalho, de uma história ―geral‖ que posteriormente tem impactos no Brasil, de uma racionalidade europeia que molda e conduz os povos incivilizados, insere-se nesta tradição. A linearidade apontada integra a marcha racional do Espírito liderada pelos Estados europeus – para usar a máxima hegeliana, ―[a] história universal vai do leste para o oeste, pois a Europa é o fim da história universal, e a Ásia é o começo‖ (HEGEL apud COSTA, 2008; p. 93). O Direito moderno é a história da dominação europeia do globo, que exclui os povos colonizados de seu registro, da partição hispano-portuguesa da América Latina às Guerras Mundiais, que possuíram como fundamento a superioridade branca e a desumanização, exploração, humilhação e morte dos demais, como coloca a escritora estadunidense Toni Morrison:
[...] a vida moderna começa com a escravidão... Do ponto de vista das mulheres, em termos de enfrentar problemas que o mundo enfrenta agora, as mulheres negras tiveram que lidar com problemas pós-modernos no século XIX e antes. Essas coisas tiveram que ser abordadas pelo povo negro muito tempo antes: certos tipos de dissolução, a perda, a necessidade de construir certos tipos de estabilidade. Certos tipos de loucura [...]. São uma resposta a fenômenos ocidentais predatórios. Você pode chamar isso de ideologia e de economia, mas trata-se de uma patologia. A escravidão dividiu o mundo ao meio, ela dividiu em todos os sentidos. Ela dividiu a Europa. Ela fez deles alguma outra coisa, ela fez deles senhores de escravos. Ela os enlouqueceu. [...] Eles tiveram de desumanizar não só os escravos, mas a si mesmos. Eles tiveram de reconstruir tudo afim de fazer este sistema parecer verdadeiro. Isto tornou tudo possível na Segunda Guerra Mundial. Tornou necessária a Primeira Guerra Mundial. Racismo é a palavra que empregamos para abarcar tudo isto.
(MORRISON apud GILROY, 2012).
Tensões entre as potências imperialistas na partilha da África (a ―terra criança‖, mero objeto da exploração europeia) operada na Conferência de Berlim
em 1885 (destacando-se o desfavorecimento da Alemanha, sede da ―perfeita maturidade e força do Espírito‖ do mundo germânico apontada por Hegel (COSTA, 2015)) fazem eclodir anos mais tarde a Primeira Guerra Mundial, e posteriormente a Segunda, paradigma de formalização do Direito Internacional Público contemporâneo, balizador de todas as formulações sobre direitos humanos:
erige-se como reação aos acontecimentos da 2ª Guerra Mundial, como tentativa de sistematização de um ramo jurídico comum entre Estados europeus, com objetivo principal de responsabilização penal da Alemanha pelo Holocausto judeu.
Retomando a ideia de circunscrição da guerra das amity lines, contem-se e regula-se a beligerância na Europa, inconcebível em solo europeu, contra corpos brancos europeus, enquanto segue autorizada desenfreadamente nos territórios do lado de lá da linha, a quem se relega o massacre e o genocídio (FLAUZINA, 2015), permanente estado de exceção25 (COSTA, 2015).
Morrison chama atenção para o racismo pungente desse povo que transita pelo mundo como se a eles pertencesse. Sendo o racismo a patologia que orienta a história mundial, não há limites para a conquista desenfreada. Destaca ainda os efeitos específicos sobre as mulheres colonizadas, centrais neste trabalho.
Considerando a mudança epistemológica, política e econômica do Iluminismo, Denise Silva aponta para o fato de que a emergência de uma racionalidade cientificista e de um sujeito moderno autodeterminado é marcada pela lacuna moral deixada pela perda da justificação divina da regulação jurídica (SILVA, 2006). É o desejo que tem o papel de reconciliar o moral e o jurídico, fundamento cultural da Modernidade. Esse sujeito desejante auto-determinado depende da produção do Outro, sua contraparte necessária,
25 ―É o Nomos enquanto metodologia de leitura que traz as tradições não-hegemônicas ao centro do debate e que me permitirá apontar os problemas presentes em um autor como Giorgio Agamben que, despeito de construir uma filosofia política que pressupõe o Nomos schmittiano enquanto um de seus momentos, omite seus vínculos com a Conquista‖ (COSTA, 2015, p. 13). ―O ―contraponto do Nomos‖
seria também o que permitiria que um leitor de um filósofo como Giorgio Agamben, popular hoje por ter reabilitado algumas das categorias do pensamento schmittiano como as de ―exceção‖ e de ―soberania‖, estranhe a referência en passant, quase como mera curiosidade bibliográfica, ao Nomos da Conquista em uma obra como Homo Sacer: o Poder soberano e a vida nua. Agamben prefere ignorar, ou tratar como mera ―semelhança‖ construída por Schmitt, os vínculos conceituais entre o ―estado de exceção‖ enquanto categoria e o Nomos da Conquista. Não porque o Nomos seja um conceito secundário na obra do filósofo italiano; ao contrário, ela estrutura sua própria noção de ―campo‖, fundamental para as obras posteriores, e o primeiro volume do Homo sacer como um todo. O conceito de Nomos volta a aparecer ao fim da obra, mas dessa vez reapropriado por Agamben por meio de suas leituras sobre biopolítica. Ele apresenta o Campo, esse ―[...] espaço que se abre quando o estado de exceção começa a tornar-se regra‖, enquanto
―Nomos biopolítico do moderno‖, sem qualquer menção aos vínculos antes expostos‖ (COSTA, 2015, p.
48-49).
por meio da diferença racial que tem origem na violência colonial concreta; ou antes a Outra, sua antítese absoluta, mero objeto de seu desejo. Uma das dimensões desse ânimo de conquista da expansão colonial europeia relaciona-se diretamente com a violência sexual, ou seja, o uso do estupro como instrumento de dominação.
A divisão do mundo em dois de que fala Toni Morrison evidencia a lógica maniqueísta do mundo moderno-colonial – sempre apresentado neste binômio necessário com a sua face oculta de violência. Para além da dimensão jurídica, política e filosófica, a colonização, que segue atualizando seus efeitos no presente, produz uma hierarquização de identidades. O ideal de sujeito moderno como o homem branco proprietário cis26 heterossexual, visto como racional e civilizado (imagem que pouco corresponde às atrocidades perpetradas ao longo dos últimos cinco séculos), tem como contraparte a produção do Outro: o negro, o feio, o atraso, a ausência de valores, a quintessência do mal, características que assumem status ontológico e, posteriormente, historiográfico, que implicam profundos efeitos subjetivos sobre negros e brancos. ―Foi o colono que fez e continua a fazer o colonizado‖ (FANON, 2005, p. 60), forjado como outra espécie, uma raça inferior.
Às vezes, esse maniqueísmo vai até o fim da sua lógica e desumaniza o colonizado. Na verdade, ele o animaliza. E, de fato, a linguagem do colono, quando fala do colonizado, é uma linguagem zoológica. (...) O colono, quando quer descrever bem e encontrar a palavra certa, se refere constantemente ao bestiário. O europeu tropeça raramente nos termos ―pitorescos‖. Mas o colonizado, que percebe o projeto do colono, o processo preciso que lhe intentam, sabe imediatamente em que se pensa. Essa demografia galopante, essas massas histéricas, esses rostos dos quais toda a humanidade fugiu, esses corpos obesos que não se parecem mais com nada, essa corja sem pé nem cabeça, essas crianças que parecem não pertencer a ninguém, essa preguiça exposta ao sol, esse ritmo vegetal, tudo isso faz parte do vocabulário colonial. (...) O colonizado sabe de tudo isso e dá uma risada toda vez que se percebe como animal nas palavras do outro. Pois ele sabe que não é um animal. E, precisamente ao mesmo tempo que descobre a sua humanidade, ele começa a afiar suas armas para fazê-la triunfar.
(FANON, 2005; p. 60).
Reitero novamente a dimensão de gênero deste processo (SILVA, 2006). O filme Vênus Negra (2010), do diretor Abdellatif Kechiche, baseado em fatos reais, conta a história de Saartjie Baartman (Yahima Torres), mulher do povo khoisan, chamado pelos europeus de hotentote, proveniente da região compreendida hoje como África do
26 Pessoa que se identifica com o sexo designado no nascimento. Que não é travesti ou transexual.
Sul. Na condição de escrava de Hendrick Caezar (Andre Jacobs), Saartjie é levada em 1810 para Londres e a partir de lá passa por vários lugares da Europa, onde seria exibida em espetáculos públicos e festas privadas nas quais representava uma caricatura selvagem africana, nua e enjaulada. Devido às condições degradantes e os diversos abusos psicológicos, físicos e sexuais do trabalho compulsório nos shows, Saartjie desenvolve alcoolismo e outras doenças, sendo descartada pelo dono por sua insubordinação e saúde precária. Acaba num prostíbulo, vindo a falecer muito cedo em decorrência de doença indeterminada, possivelmente varíola, sífilis ou pneumonia.
Depois de sua morte, partes de seu corpo – frequentemente comparado ao de macacos, associação que sugere um estágio evolutivo anterior da espécie humana – foram dissecadas, utilizadas em estudos anatômicos e expostos em museus de história natural da França até meados da década de 1970. Os cientistas eram particularmente interessados nas dimensões de sua caixa craniana, seus glúteos e genitália, supostas evidências de inferioridade biológica e de pertencimento a uma raça diferente. Em vida, Baartman se recusara a ser objeto de estudo, desejo que não foi respeitado, dado seu status legal de escrava. O foco nos genitais e nádegas era também explorado durante os espetáculos, destacando o caráter ―exótico‖ de sua composição corporal. Somente no ano de 2002 seus restos mortais são devolvidos à África do Sul, depois de pedido do presidente Nelson Mandela em 1994. O filme belga, francês e tunisiano, disponível no YouTube, é importante para compreender a dimensão real do que se chama de racismo científico. A racionalidade moderna agiu tratando pessoas de outras culturas como animais a serem domados e exterminados, objetos de pesquisa que forneciam substrato para a suposta superioridade branca.
O sujeito moderno é efeito da regulação social jurídica e moral, presente na filosofia política de John Locke e Thomas Hobbes. A emergência do humano ocorre por meio das regras, no ato radical de separação da animalidade, situando a aversão à natureza no centro da regulação, que corresponde ao início da história (SILVA, 2006).
O povo colonizado é identificado com corpo e natureza (como Saartjie Baartman, a primata pela lente do europeu, dissecada e exposta num museu por décadas), imagem que se opõe ao homem branco, que equivale a mente e razão (como o médico francês que julgou que isso fosse uma boa ideia, no emprego de sua racionalidade científica).
Enquanto os brancos compartilham das vantagens da vida ética regida pela universalidade, princípio de regulação jurídica e econômica, os Outros "não são nem o
sujeito legal pressuposto pelo aparelho jurídico – execução da lei e administração da justiça – nem o sujeito atendido pelas políticas públicas" (SILVA, 2006; p. 69).
Mulheres negras, ao longo da história do Direito, jamais corresponderam ao sujeito constitucional.
Na compartimentalização essencialmente racial operada pela lógica colonial, a administração dos espaços habitados por negros e brancos é central para a sua manutenção (FANON, 2005). Carolina Maria de Jesus ilustra bem essa dinâmica no livro Quarto de despejo: diário de uma favelada, ao classificar a cidade de São Paulo na década de 1960: ―O Palácio, é a sala de visita. A Prefeitura é a sala de jantar e a cidade é o jardim. E a favela é o quintal onde jogam os lixos‖ (JESUS, 2014; p. 32), é o quarto de despejo da cidade, o local da abjeção e da urgência, amarela como a fome. É a zona além da linha dentro do território colonial, onde é autorizada a violência e a falta de tudo, que contraria qualquer critério de moral ou de justiça do mundo branco, mas que não comove quem vive do outro lado. É importante que se diga que as ruas pavimentadas, o transporte público que funciona, a segurança, o acesso aos diversos recursos nos territórios ditos desenvolvidos (as grandes cidades europeias, ou mesmo as zonas centrais elitizadas do ―subdesenvolvimento‖) não decorrem de qualidades inerentes a estas localidades e de seus habitantes; e tampouco é verdade o contrário (que a favela é precária pela degeneração de quem nela vive). O desenvolvimento dessas localidades depende da exploração de sua contraparte. Suas vias largas são pavimentadas com muito sangue negro.
A zona habitada pelos colonizados não é complementar à zona habitada pelos colonos. Essas duas zonas se opõem, mas não a serviço de uma unidade superior. Regidas por uma lógica puramente aristotélica, elas obedecem ao princípio da exclusão recíproca: não há conciliação possível, um dos termos é demais. A cidade do colono é uma cidade sólida, toda de pedra e ferro. É uma cidade iluminada, asfaltada, onde as latas de lixo transbordam sempre os restos desconhecidos, nunca vistos, nem mesmo sonhados. (...) A cidade do colono é uma cidade empanturrada, preguiçosa, seu ventre está sempre cheio de coisas boas. A cidade do colono é uma cidade de brancos, de estrangeiros.
A cidade do colonizado (...) é um lugar mal afamado, povoado de homens mal afamados. Ali, nasce-se em qualquer lugar, de qualquer maneira. Morre-se em qualquer lugar, de qualquer coisa. É um mundo sem intervalos, os homens se apertam uns contra os outros, as cabanas umas contra as outras. A cidade do colonizado é uma cidade faminta, esfomeada de pão, de carne, de sapatos, de carvão, de luz. A cidade do colonizado é uma cidade agachada, uma cidade de joelhos, uma
cidade prostrada. É uma cidade de pretos, de ―turcos‖. (FANON, 2005, p. 55-56).
A gestão do território e da população desse mundo interdito onde habita o povo negro é feita no exercício da soberania do Estado, que opera a serviço da civilização, definindo quem tem valor para viver. A produção da morte tem no soldado e no policial, interlocutores do poder colonial, a sua face mais evidente (FANON, 2005), no tapa na cara cotidiano da polícia, na humilhação do baculejo na porta da escola27, no caveirão que passa atirando; mas não a única. Morre-se também pela falta de acesso à saúde, por falta de comida, pela loucura, pela cadeia, morre-se de tanto trabalhar28. O poder de fazer viver e deixar morrer de que fala a biopolítica de Foucault é insuficiente para explicar o processo se não compreendido o papel determinante do racismo na operação deste genocídio continuado (MBEMBE, 2011), que atualiza suas formas no presente – não o racismo de estado tematizado em Em Defesa da Sociedade, (FOUCAULT, 2005), mas o racismo de fato contra pessoas negras, explicitamente vinculado à colonização.
Há uma dissonância nesses fluxos de conhecimento que explicam e conduzem nossa realidade, vindos sempre verticalmente da Europa para cá.
Ninguém jamais precisou ensinar teorias racialistas para a polícia brasileira para que ela identifique sempre o corpo negro como ameaça (DUARTE, 2012), nunca como vítima (FLAUZINA, FREITAS, 2017): o que fez isso foram 400 anos de prática colonial, que informaram a produção teórica da Europa, invertendo o eixo da produção do saber. Uma história do controle, do poder e da punição que não comece no navio negreiro e no açoite do escravo na plantation é desonesta em relação aos objetivos e modos de operação do Direito Penal no presente
27 Impactos da ocupação das comunidades do Rio de Janeiro pelas Unidades de Polícia Pacificadora são abordados pela jornalista Maíra Brito em História de vida de mães que perderam os filhos assassinados:
“uma dor que não cicatriza” (2017), dissertação de mestrado que tematiza o genocídio da juventude negra pela perspectiva das mães que perdem seus filhos. O controle penal, intensificado nos últimos anos, age sobre a população negra mesmo na infância, sempre nos tratando como ameaças. Em reportagem da Revista Fórum, Anne Vigna relata a instalação de uma unidade da UPP dentro de um colégio do complexo do Alemão, em que ―crianças convivem com medo e tiroteios e dizem ser orientadas a não falar à imprensa‖. Disponível em: https://www.revistaforum.com.br/2015/11/30/no-alemao-quem-ocupa-escola-e-a-upp/. (Acesso em 30/11/2017).
28 Este aspecto é particularmente importante na discussão sobre as Reformas Trabalhista e Previdenciária.
Ao passo que se reduzem as garantias de condições mínimas de trabalho, demandando mais do corpo do trabalhador, que trabalha pior e por mais tempo, deteriorando sua saúde; dificulta-se o acesso a benefícios previdenciários como auxílios-doença e aposentadorias.
(FLAUZINA, 2006). Nessa política de produção da morte, ou Necropolítica (MBEMBE, 2011), lembramos que nossos mortos têm voz29 (BRITO, 2017).
Considerando a importância da separação da natureza na formação do sujeito moderno, a terra, desde sempre tão central nas dinâmicas de poder coloniais, é mais que objeto da expropriação branca, tendo valor essencial por ser ela quem garante o pão e a dignidade (FANON, 2005). Insere-se, assim, tanto na ordem do controle jurídico e político como no âmbito econômico. Uma vez que a história da terra no Brasil é uma história do latifúndio, importa nomear as formas de organização social que a ela se opõem, evidenciando que a experiência de disputa pela terra é racializada, num imbricamento necessário da questão agrária com a questão racial (GOMES, 2015). Em suas várias formas de organização, entre ribeirinhos, pescadores, indígenas e quilombolas, este campesinato majoritariamente negro (GOMES, 2015), com grande destaque da liderança de mulheres na sua organização política, diariamente articula estratégias de resistência.
A força dos povos tradicionais, cuja existência representa a negação de todos os valores moderno-colonias, em sua conexão espiritual com o sagrado e com a natureza, são algumas das principais vítimas das engrenagens capitalistas, e simultaneamente estão entre seus maiores opositores.
Especificamente o quilombo, que não se restringe ao campo e à mata fechada, visto como uma entidade do passado, presa no século XIX em cativeiros do tempo (GOMES, 2017), é mais diverso e contemporâneo do que a narrativa hegemônica permite concluir. Este discurso, contudo, tem efeitos muito concretos na conquista de direitos dessas comunidades, como no julgamento sobre o marco temporal na ADI 3239, que corre no STF. Longe de ser essa entidade folclorizada, o quilombo é compreendido por Beatriz Nascimento em quatro diferentes acepções: como campo de guerra entre brancos e negros, casa sagrada religiosa, reduto de negros fugidos ou organização política paraestatal (NASCIMENTO, 2006). O conceito de Abdias do Nascimento de quilombismo também alarga suas estreitas definições, colocando o quilombo como movimento amplo e permanente de organização de coletividades negras de resistência, sob diversos arranjos, em face do poder da supremacia branca (NASCIMENTO, 1960).
29 Lema das Mães de Maio e das Mães de Manguinhos, coletivos de mães de jovens negros assassinados pela polícia no Rio de Janeiro. (BRITO, 2017).
Finalmente, a escravidão negra nas Américas, primordial na organização econômica, política, jurídica e epistêmica do mundo moderno-colonial, espinha dorsal do colonialismo, é processo fundamental para a compreensão da regulação contemporânea do trabalho. O sequestro e a exploração do trabalho forçado de africanos e seus descendentes lança as bases da formação do mercado de trabalho brasileiro (ALVES, 2017), e qualquer análise que dele se faça sem levar em conta a centralidade do fenômeno é não só irresponsável como flagrantemente racista, reproduzindo a lógica de escrita de uma história universal carregada nas costas de pessoas negras que apaga sua existência. Conforme aponta C.L.R. James em Os Jacobinos Negros, compreendendo a experiência colonial como pioneira na articulação da vida moderna (QUEIROZ, 2017), o escravo é entendido como o primeiro trabalhador moderno.
Quando os escravos chegaram a essas ilhas, há trezentos anos, eles entraram diretamente no sistema de produção agrícola em larga escala dos engenhos de açúcar, que já era um sistema moderno. Este rapidamente fez com que os escravos vivessem juntos numa relação social, muito mais próximos um do outro do que em qualquer proletariado da época. Quando a cana era cortada, tinha de ser transportada rapidamente para aquilo que era a produção no engenho.
A roupa que o escravo vestia e a comida com a qual ele se alimentava tinham de ser importadas. Os negros, assim, desde o começo passaram a levar uma vida que era, essencialmente, uma vida moderna.
(JAMES, 2007, p. 345).
Das plantações de cana de açúcar, café ou algodão ao trabalho manufatureiro e industrial, dos primeiros aos últimos anos da escravidão colonial e depois dela, com as inovações tecnológicas e ideológicas trazidas pelos séculos XIX e XX, o uso de escravos define o desenvolvimento do empreendimento capitalista (GOMES, 2015).
Importa então destacar os efeitos da escravidão no que se chama de divisão racial do trabalho: enquanto um sistema de exploração compulsória da força de trabalho negra, a escravidão articula formas históricas de controle do trabalho, de seus recursos e produtos, produzindo uma associação natural entre raça e trabalho (BERNARDINO COSTA, 2007). Essa associação naturalizada refere-se a uma divisão entre ―trabalhos de negro‖ e ―trabalhos de branco‖, em que o trabalho negro é desvalorizado, superexplorado e frequentemente mal ou não remunerado, fundamentado numa construção histórica que o caracteriza como servil, animalesco, precário, degradante;
enquanto o trabalho branco, geralmente intelectual, carrega status de dignidade superior (BERNARDINO-COSTA, 2007). Seguindo a dicotomia moderna entre corpo e mente,