Disciplina e a construção do sujeito A experiência grega.

De acordo com a interpretação dos textos clássicos greco-latinos realizada por Foucault, tudo leva a crer que para toda uma outra direcção se move a disciplina e as técnicas corporais do

lado greco-romano. De certo modo, se nunca o par poder-saber alguma vez se encontrou separado e

o caso greco-romano é disso exemplo, existe como que um balancear ou desequilíbrio no interior do par. Comparativamente com a revolução liberal e capitalista que levou a uma microfísica do poder

— na qual o «poder» age e descobre a sua plenitude no corpo, na carne, nos modos, nos

comportamentos, no cingir dos movimentos, formatando o corpo de maneira a que se adapte a um esquema de normalidade, enquanto o «saber» constrói uma imagem do corpo, definindo e estabelecendo o seu entendimento, produzindo «a verdade» sobre o corpo, criando um corpus de conhecimento que será posto em funcionamento pelo «poder», o qual, continuamente, reenviará «dados» para que o saber perpetue os seus processos de produção de «verdade» –, levando-nos a suspeitar de uma premência do «poder» dirigindo o «saber» para a justificação do primeiro, os dois últimos volumes da História da Sexualidade e textos afins parecem apontar para uma inversão, como se o pólo do poder se colocasse numa situação de subalternidade, mesmo se ilusoriamente, podendo daí retirar-se uma conclusão: quanto mais se souber melhor se exerce o poder. Essa leitura advém, por exemplo, pelo modo como o corpo, o prazer e a sexualidade são entendidos.

Duas razões nos levam a prolongar bem mais este aspecto disciplinar do que o anterior, as quais concernem simplesmente ao modo como pensamos o particular trabalho do actor/performer, embora haja propriedades no regime disciplinar moderno que de certa forma foram transportados, mesmo se tomados num outro ponto de vista, para a prática do actor/performer, como veremos mais adiante. A primeira diz respeito à relação corpo-prazer configurada pelos gregos e romanos, da qual retiramos a partilha de uma característica com o trabalho ou a prática do actor/performer, precisamente esse lado de uma técnica ético-estética; a segunda concerne uma certa interrogação do sujeito e da subjectividade, justamente esse dobra, tal como Deleuze a explicita no seu texto sobre Foucault, a dobra do pensar-se. No segundo volume da História da Sexualidade, analisando o “homem de desejo”299 _{ou como o indivíduo se reconhece como sujeito, mais do que insistir — são}

essas as suas palavras — nas tecnologias políticas Foucault dá conta que um dos centros mais problemáticos, senão o mais problemático, é essa própria dobra (subjectividade) construída pelo animal humano, tomando-se como objecto pensante e podendo ser pensado ao se reconhecer como corpo de prazer, sujeito de/ao desejo. Se o Corpo fôr entendido, como cremos e queremos, enquanto

uma entidade psicofísica, este pensar-se será bem uma pregueação do corpo, o que implica um movimento e uma relação de forças. A resistência virá do corpo e esta dar-se-á, necessariamente, por uma inquirição, uma apreciação, um levantamento pessoal do que range ainda como resistência neste corpo disciplinado, regulamentado, normalizado, individualizado, uma vez que as forças não são elididas do corpo, restando ainda nele adormecidas pelo seu condicionamento. Se o Corpo é um poder, de afectar e ser afectado, se ele é já e sempre uma relação, a sua resistência é desatar os nós que constrangem as forças, os movimentos, os gestos, minando as relações de modo a estabelecer equilíbrios entre os corpos que se relacionam. Por essa razão a resistência de um Corpo é um trabalho de arqueologia, escavar as imagens sobrepostas, as camadas que soterram as forças, provocar uma catástrofe nos diagramas. Esse, como veremos mais adiante, é o propósito inicial de muitas técnicas corporais nas artes performativas e teatrais do Ocidente ao Oriente, em especial dos directores e encenadores que se lançaram na aventura da criação de uma estética implicando uma ética, um êthos ou modo de existência.

A ciência sexual, tal como Foucault a descortinou, somente surgiu a meados do século XIX como forma de regulamentação dos corpos pelo poder, constituindo um excelso corpus de saber associado a técnicas disciplinares (histerização, pedagogização, socialização e psiquiatrização). Todavia, a produção de «verdade» sobre o sexo, o corpo e os prazeres, de acordo com o nosso filósofo, encontra os seus fundamentos em dois momentos históricos, ou pelas suas próprias palavras, antes dos médicos oitocentistas terem depurado uma forma singular da «ciência», existiram “historicamente dois grandes procedimentos para produzir a verdade do sexo”:300 _as

sociedades que construiram para si uma ars erotica segundo um trabalho sobre os aphrodisia — maioritariamente sociedades pré-cristãs ou pagãs — e as sociedades profundamente impregnadas pelo cristianismo, dando os passos certos para uma sciencia sexualis fortemente apegada ao trabalho da confissão.

Entre os dois modos de proceder, de um ao outro procedimento, ergue-se um maciço de diferenças. O que de imediato salta à vista é o tipo de relação que o sujeito estabelece com o seu corpo e a experiência do prazer e como dela extrai uma verdade, um saber. O primeiro procedimento apresenta-se inteiramente como uma prática, na qual a verdade é o próprio prazer, entendida como experiência, ou seja, praticando-se actividades prazerosas, quer o ganho, quer o dispêndio são reconhecidos como experiência cuja acumulação, reordenação, cruzamento, resultado é uma verdade. A relação Corpo e prazer não concerne a uma qualquer entidade exterior, lei

prescritora ou utilidade produtiva, mas só e unicamente ao indivíduo e ao seu prazer. Trata-se de uma técnhé ético-estética, um sistema completamente interiorizado, produzindo um interior cujos efeitos são ampliados na prossecução da prática sexual e das relações sociais, total exploração das potências do corpo a fim de o poder dominar por absoluto e, como tal, conserva-se como um segredo impartilhável e a ser descoberto, cada corpo por si, para não perder as suas virtudes. O primórdio do conhecimento médico acerca do corpo está associado a princípios morais, a um entendimento acerca da boa e da má conduta do corpo no espaço privado e no espaço público; e o mesmo não se pode oferecer, ou surgir, sem reconhecer a importância do prazer e do desejo na constituição de uma moral, como sendo igualmente um dos pilares do saber médico na antiguidade grega.

Ora, como nos certifica o filósofo, não há uma clara definição do que são os aphrodisia. Mesmo os Gregos, que cunharam o conceito, deixaram-no num aberto plano conceptual. Por essa mesma razão pode Foucault afirmar que os “aphrodisia são actos, gestos, contactos, que concedem uma certa forma de prazer”.301 _{Uma forma geral da expressão do desejo, o próprio movimento da}

força do desejo atravessando o Corpo. Todavia o desejo não penetra na alma, parece-nos bem, porque o desejo é o próprio movimento da alma (do pensamento), é a movimentação do incorporal e do corporal, o desejo é uma força do Corpo. Assim concebidos, os aphrodisia e o desejo, igualmente se entenderá a qualidade a eles concedida por Aristóteles na sua Ética a Nicómaco, apresentada por Foucault, mas possibilita-nos também avançar uma crítica contra o filósofo grego.

Os aphrodisia são separados por intemperantes e temperantes, introduzindo, aí, nessa qualificação, a dualidade que pretendemos negar entre corpo e alma, bem como o desvirtuamento do desejo como força do Corpo. Os que indiciam a intemperança (akolasia) são os prazeres do corpo, os estritamente carnais, que implicam um contacto directo com a carne e não tangencial ou à distância. Os prazeres que retiramos de situações, coisas, qualidades, através dos sentidos como a visão, a audição e o olfacto estão, no pensamento aristotélico, impossibilitados de nos guiar à intemperança, salvo raras excepções, enquanto que tudo aquilo que impele ao corpo-a-corpo, ao espaço que dista de uma pele a outra, ao toque directo, ao contacto, forçosamente são intemperantes. É preciso notar que não existe nesta qualificação uma verdadeira entrada de um qualquer mal, ou que se tome o prazer como um perigo ao corpo e à alma. Se algum mal houver é o modo pelo qual um corpo se entrega ao prazer, o seu dar-se, obviamente, voluntarioso, embora descontrolado. Daí decorre a excepção quanto ao prazer recebido por esses três sentidos de

distância, já que certos aphrodisia podem imiscuir-se na alma pelos cheiros, a audição de melodias, a ausência ao olhar do ser amado, um certo mal, como bem nos avisa Foucault: “É, no entanto, necessário sublinhar a importância atribuída em muitos textos gregos ao olhar e aos olhos na génese do desejo ou do amor: isso não é, contudo porque o prazer do olhar seja intemperante em si; mas porque constitui uma abertura por onde a alma é atingida”.302

Ora, mesmo esta excepção não nos confirma a maldade do corpo vis-à-vis a alma, ou mesmo a negatividade do prazer ou do desejo. E se não parece justo a Aristóteles considerar certos contactos físicos, como o exercício de combate na ginástica, ou o prazer proveniente das fricções e relaxamento muscular durante as massagens — exemplos de aphrodisia em que o toque entre corpos é directo, embora isento de qualquer pendor sexual — igualmente não nos parece justo ilibar os restantes sentidos. O corpo, o prazer ou o desejo não são, se quisermos aplicar a dicotomia bem/mal, o lado negativo da relação corpo-alma. Tendo em conta a nossa premissa, o contacto directo, o toque, ou qualquer outro sentido, será inicialmente neutro e inqualificável; e o prazer somente se dirá intemperante se e só se o desejo investido no aphrodisia, como ele se articula com outros desejos, se sujeitar ao descontrolo. Parece-nos exageradamente inocente presumir a intemperança dependente do toque em algumas partes do corpo, bem como igualmente exagerado o modo como Platão, de acordo com o exemplo de que se serve Foucault, no Timeu, expõe a luxúria como uma doença do corpo e não como uma má vontade da alma. Mas não se trata, nesse argumento, afinal, de uma tentativa de manter ou sublinhar a «baixeza» do corpo em relação à alma? Obviamente. Tornar a luxúria, que será, a bem ver, uma desmesura do desejo, um movimento grandiloquente e descontrolado, uma patologia do corpo é, mantendo o dualismo, ilibar a alma de qualquer defeito, de qualquer mácula. Se corpo e alma são o Corpo e o desejo uma das suas forças motrizes e matrizes, não haverá nunca motivo de inocentar sentidos e culpabilizar a carne, esquartejando física e metafisicamente a entidade que somos. Não será nunca, por isso mesmo, o Corpo — há que sublinhar — o mal, bem pelo contrário, será antes o modo pelo qual o Corpo se implica nos processos, nas articulações, nas relações entre forças, que intensidades e qualidades procura retirar das misturas e que fins intende.

Realmente, teremos de concordar com o Estagirita: o aspecto importante, quer para a moral, quer para a medicina, nesta relação entre desejo, prazer/(aphrodisia) e corpo, não será tanto a morfologia do corpo sexual, do corpo de desejo, mas bem a dinâmica que se estabelece nesse

302 _{Ibid.: 56. “Il faut cependant noter l'importance attribuée au regard et aux yeux, par beaucoup de textes grecs, dans la}

genèse du désir ou de l'amour: ce n'est pas cependant que le plaisir du régard soit intempérant en lui-même; c'est qu'il constitue une ouverture par où l'âme est atteinte”.

triângulo e toda a atenção se deverá centrar em não dissociar esse singular bloco. A dissociação, a cisão dessa tripla unidade foi, no entender de Foucault, uma das características da moral cristã, uma vez que procurou por todos os meios e processos unir o prazer ao mal obscurecendo o seu valor no sexo, reduzir a carne ao elemento mais fraco, pérfido e em constante queda nesse triângulo, bem como tornar o desejo num dos problemas fundamentais da moral e da filosofia, vendo nele “a marca original da natureza pecadora ou da estrutura própria do ser humano”.303 _{A brilhante perspicácia dos}

gregos, aqui, entre tantos pensamentos e corpus de saber por eles produzidos, foi bem o reconhecimento de que, mesmo se cada conceito seja por si problemático e podendo ser analisado por si, o entendimento sobre o corpo, prazer e sexo tem necessariamente de ser pensado mantendo o bloco intacto assegurando a boa articulação entre cada elemento: o corpo desejante quer-se no acto de prazer, o acto dá prazer e o prazer suscita o desejo. Foucault chama-nos mesmo a atenção para a questão ética presente e subjacente a esta peculiar triangulação, ou seja, não interessa quais desejos, que prazeres ou que actos, mas a força que percorre o corpo e trespassa o acto e conduz o desejo. É uma ontologia activa e imanente que se apresenta e, como um farol, guia o modo de existência, a ética de corpos desejantes:

“A ontologia à qual se refere esta ética do comportamento sexual não é, pelo menos na sua forma geral, uma ontologia da privação e do desejo; não é a de uma natureza fixando a norma dos actos; é a de uma força que liga entre si actos, prazeres e desejos. É esta relação dinâmica que constitui aquilo a que se poderia chamar o grão da experiência ética dos aphrodisia.”304

Quer a moral, quer a medicina apregoam para esta ética, para o início do entendimento do corpo nesta especial conjugação em torno do sexo, o controlo. Esse é o motor primordial e principal. O corpo não é propriamente um mal, é antes, a bem dizer, algo precioso, o nó, o centro, o

aqui, o lugar onde tudo se joga. E o modo de potenciar a sua própria vida passa, necessariamente,

por procedimentos, actos como os aphrodisia, no qual o corpo é levado a certos limites sabendo sempre encontrar o seu caminho de volta. De acordo com a leitura foucauldiana, para os gregos a dinâmica eroética, chamemos-lhe assim, deveria somente ser balizada pela quantidade e a intensidade do acto (qualquer que ele fosse: alimentação, desporto, passeios, a contemplação, etc.), nunca advogando proibições quer ao tipo de objecto sexual ou prática sexual. Porém, haveria que

303 _{Ibid.: 59. “( (...) la marque originaire de la nature déchue ou la structure propre à l'être humain)”.}

304 _{Ibid.: 60. “L'ontologie à laquelle se refère cette éthique du comportement sexuel n'est pas, au moins dans sa forme}

générale, une ontologie du manque et du désir; ce n'est pas celle d'une force qui lie entre eux actes, plaisirs et désirs. C'est ce rapport dynamique qui constitue ce qu'on pourrait appeler le grain de l'expérience éthique des aphrodisia”.

ter um cuidado maior no modo de se conduzir no acto, sendo o correcto a moderação, a temperança; e imoral a incontinência, o exagero, o excesso, a intemperança. Vê-se bem quão longe nos encontramos da estratégia da normalização dos corpos como anteriormente observámos. Parece-nos que havia uma aceitação, um reconhecimento da enorme potência do Corpo e mais do que restringi- los, ao corpo, aos desejos, aos prazeres, procurava-se uma certa cedência, um livre curso, um salvo conduto ao enigma do outro e de si próprio.

Poder-se-á, talvez, argumentar, uma vez que falamos de controlo, que igualmente se tratava de uma técnica de normalização dos corpos — neste caso, obviamente, do animal humano que faria parte da sociedade grega, exercendo funções públicas — e na verdade assim o vemos, o corpo masculino livre era trabalhado de modo a cumprir certas obrigações cívicas, públicas e privadas, razão pela qual igualmente os aphrodisia eram contemplados na educação. Contudo, não são os mesmos processos, as mesmas técnicas disciplinares, nem mesmo, afirmamos com alguma segurança, o resultado requerido. A sociedade só poderia viver bem e plenamente se cada corpo também o estivesse. Ora, nunca poderá a redução, o constrangimento, o bloqueio de forças — da vida, na verdade –, mesmo se sustido e defendido pelo tema da optimização das forças e das energias, contribuir para uma melhor sociedade quando os corpo estão «debilitados». Tanto mais que o próprio conceito de aphrodisia, para além de indicar o trabalho eroético dos corpos e dos seus prazeres, ao ser usado como verbo, aphrodisiazein, designava qualquer acto ou a actividade sexual em geral, mas igualmente expressava uma qualidade cívica, um valor de um papel a ser «representado», a ser exercido pelo animal humano grego, o de ser activo,305 _{indicando-nos}

claramente, assim nos parece, a presença e a relação de forças.

Podemos, pois, avançar com a seguinte afirmação: aphrodisiazein é o nome que se deve dar a toda a relação de forças movida pelo desejo, tendo o corpo como campo, superfície onde se desloca o desejo e cujo intuito, o ganho ou a qualidade imprimida no processo, é regido pelo prazer ou a sua busca. Se toda a força é uma relação de poder (poder ser afectado e de afectar), a

aphrodisiazein representa bem a relação de poder reduzida ao jogo do par casal, amante, mestre-

aprendiz, etc., com as suas implicações políticas e morais. De um lado temos a força activa, afectiva e o sujeito, do outro a força passiva, afectada e o objecto. Já nesta relação se pode observar uma declaração de direitos, de um corpo sobre outro, instituída a partir da diferença sexual, homem-

305 _{Ibid.: 63. “Mais le verbe peut aussi être employé avec sa valeur active; dans ce cas, il se rapporte de façon}

particulière au rôle dit «masculin» dans le rapport sexuel, et à la fonction «active» définie par la pénétration. Et inversement, on peut l'employer dans sa forme passive; il désigne alors l'autre rôle dans la conjonction sexuelle: le rôle «passif» du partenaire-objet”.

mulher, como se a própria anatomia fornecesse os argumentos a favor de determinado corpo em detrimento de outro — um anatomicamente construído para dar e outro para receber — e fundasse, com essa divisão, a organização política e educativa, a oligarquia masculina, uma vez que o segundo grupo, o dos corpos passivos, era bem mais amplo incluindo os rapazes e os escravos. Com a aphrodisiazein descobrimos uma linha fronteiriça partilhada pela política, a moral e a medicina, alicerçada na quantidade, na qualidade e na anatomia de um corpo. No que respeita à moral, por exemplo, um homem livre caía na imoralidade se excedia na prática dos aphrodisia (não só no sexo, relembramos) e se começasse a representar um papel diferente daquele que lhe era requerido tornando-se passivo. Excesso e passividade, os dois grandes signos da imoralidade que são igualmente transportados para a política e a medicina.

Ora, contrariamente à pastoral cristã e a sua moral da carne, os aphrodisia, na antiguidade grega, nunca eram vistos em si como maus mas naturais e necessários à vida da humanidade e de cada homem, de cada corpo. Por isso mesmo eram do máximo interesse à moral pelos riscos que podiam acarretar. Foucault sublinha dois traços essenciais da sua natureza: o seu carácter inferior e a sua vivacidade. Por um lado o prazer sexual é tido como ontologicamente inferior, porque partilhado pelos homens e pelos animais, convida ao sofrimento com a sua privação e porque depende inteiramente do corpo. Porém o risco mora no carácter vivífico do prazer, parecendo proporcionar uma dupla problematização. Associado à propagação da espécie o prazer é um extra incentivante, mas é exactamente esse extra vivaz que “releva de uma força, de uma energeia que é por si própria levada ao excesso”.306 _{É uma energia perigosa, inebriante, capaz de subverter a ordem}

das coisas, as hierarquias, dominar a alma e sujeitá-la aos apetites profanos e nada transcendentais e dominar, igualmente, toda a vontade que não cumpra os desígnios da busca do prazer. A crermos na restritiva dualidade corpo/alma, compreende-se bem porque o prazer, os aphrodisia, se revela moralmente problemático, uma vez que subverte, se não dominada a força, a ordem imposta bloqueando o caminho à transcendência da alma, o que não é um mal em si. Esta energia é o grão da resistência, o seu grau zero. É, nas palavras de Foucault, “[a] tendência para a revolta e a sublevação, é a virtualidade «extasiástica» do apetite sexual; a tendência para a ultrapassagem, o excesso, é a sua virtualidade «hiperbólica»”.307

Se o cristianismo vê na carne a expressão dessa energia condenando-a como signo do pecado, da queda e da falta, já os gregos vêem nela, na energeia vibrante do prazer, uma expressão

306 _{Ibid.: 69. “(...) qu'elle relève d'une force, d'une energeia qui est par elle-même portée à l'excès”.}

307 _{Ibid.: 68. “Tendance à la révolte et au soulèvement, c'est la virtualité «stasiastique» de l'appétit sexuel; tendance au}

da própria vida, uma força extravasante necessária embora requerendo o seu domínio, o controlo, o seu equacionamento económico. Se com a observação desta necessidade económica de restringir a energia do prazer se renovar o argumento de que o seu domínio ou controlo supõe a normalização,