CAPÍTULO III: Da experiência violenta e radical da Náusea ao necessário desdobramento
4. A dissolução do Ego
Comecemos nossa incursão deste tópico por uma passagem do romance em questão, o qual, no nosso entender, expressa com absoluta clareza a dissolução do Ego problematizada no ensaio sobre a transcendência do Ego. Evidentemente, não se trata de dizer a mesma coisa de um modo literário, mas antes, trata-se de requerer do leitor que se volte para a experiência imaginária, e, por conseqüência, empregue sua liberdade nesse processo. Vejamos, então, como isso aparece expresso por Roquentin. Para tanto optamos por método contrapor a expressão literária às análises presentes no primeiro capítulo deste estudo. Diz o personagem:
Quando agora digo “eu”, parece-me essa palavra oca. Já não chego lá muito bem a sentir-me, a tal ponto me esqueceram. Tudo quanto resta de real em mim é existência que se sente existir. Bocejo devagar, demoradamente. Ninguém. Antoine Roquentin não existe para ninguém. É engraçado. E que vem a ser isso, essa coisa chamada Antoine Roquentin? É algo abstracto. Uma pálida recordaçãozinha de mim vacila na minha consciência. Antoine Roquentin... E, de súbito, o Eu enfraquece, enfraquece-se e, zás!, apaga-se.
Lúcida, imóvel, deserta, a consciência encontra-se entre as paredes; perpetua-se. Já ninguém a habita. Há bocadinho ainda alguém dizia eu, dizia a minha consciência. Quem? [...] Restam paredes anônimas, uma consciência anônima. Eis o que é: paredes e, entre paredes, uma transparenciazinha viva e impessoal.338
Eis a consciência: “uma transparenciazinha viva e impessoal”! Ou, como aparece em Uma Idéia Fundamental da Fenomenologia de Husserl: a Intencionalidade. Talvez seja apenas a
imagem rápida e obscura da explosão possa descrever a consciência intencional. E o “talvez” não está aí por acaso; parece-nos bastante sugestivo que Sartre ateste as dificuldades de expressar o movimento que caracteriza a consciência. Parece-nos, ainda, que essa dificuldade deriva justamente da insuficiência da linguagem teórica em expressar “filosoficamente” a consciência. Daí que Leopoldo e Silva, tal como foi dito no capítulo anterior, considere que através da criação
338 Idem, A Náusea, p. 287-8.
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ficcional Sartre “diz e não diz as mesmas coisas”. Ou seja, literatura e filosofia apresentam uma dupla insuficiência, e, por isso mesmo, uma relação de complementaridade. Por conseqüência, se a consciência é essa “existência que se sente existir”, então só me resta uma “pálida
recordaçãozinha” do Ego na consciência e, pouco a pouco, ela se desvanece, já não há nada que
possa habitá-la. Não há nada na consciência. Diz Sartre no ensaio A Transcendência do Ego:
“Nós queremos mostrar aqui que o Ego não está na consciência nem formal nem materialmente: ele está fora, no mundo; é um ser do mundo, tal como o Ego de outrem”.339 A consciência é puro
vazio. No dizer de Roquentin: “Já ninguém a habita. Há bocadinho ainda alguém dizia eu, dizia a minha consciência. Quem?” Evidentemente essa passagem remete ao referido ensaio
filosófico: o Ego não é um habitante da consciência; a consciência é pura espontaneidade impessoal; se não há um Eu na consciência, então o Ego só é posto abstratamente, no âmbito da consciência de segundo grau, da consciência reflexiva. O que novamente não implica afirmar que Sartre busque ilustrar suas teses filosóficas por intermédio da literatura, pois, como dissemos, a criação ficcional vai mais além porque configura um apelo concreto à liberdade do leitor através do recurso ao imaginário.
Cabe então retomarmos algo do que já foi trabalhado no primeiro capítulo com o intuito de lançar luz sobre a experiência do personagem, sempre lembrando que não aceitamos a interpretação que defende a literatura como uma forma de ilustrar teses filosóficas, pois o que é dito aqui é expresso sempre como um recurso ao imaginário, o que nos remete a todas as implicações que buscamos destacar em nosso percurso. Assim, detenhamo-nos outra vez nesta passagem de A Transcendência do Ego:
Ele [o Eu] não aparece nunca senão por ocasião de um ato reflexivo. Nesse caso, a estrutura complexa da consciência é a seguinte: há um ato irrefletido de reflexão sem Eu [Je] que se dirige para uma consciência refletida [réfléchie]. Esta torna-se o objeto da consciência refletinte [réfléchissante], sem deixar, todavia, de afirmar o seu objeto próprio (uma cadeira, uma verdade matemática, etc.). Ao mesmo tempo, um objeto novo aparece, o qual é ocasião de uma afirmação da consciência reflexiva e não está, por conseguinte, nem no mesmo plano da consciência irrefletida (porque este é um absoluto que não precisa da consciência reflexiva para existir) nem no mesmo plano do objeto da consciência irrefletida (cadeira, etc.). Este objeto transcendente do ato reflexivo é o Eu [Je].340
Vemos que Sartre busca ressaltar que o Ego é algo que só é posto num âmbito reflexivo quando a consciência se volta para uma consciência refletida, isto é, no passado. A perda do
339 Idem, A Transcendência do Ego, p. 43. 340 Ibidem, p. 55. (Grifo nosso).
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passado, proporcionada pela experiência da Náusea, reflete esse processo vivido pelo personagem, ou seja, o passado só é capaz de proporcionar a segurança que Roquentin deseja se ele agir de má-fé. Por conseqüência, é só através de um recurso ilusório que a consciência é capaz de inverter o processo natural, ou seja, negar o primado da consciência espontânea e impessoal e colocar o Ego como fonte e motivo dos atos intencionais. 341 Diz o autor: “a
consciência projeta sua própria espontaneidade sobre o objeto Ego para lhe conferir o poder criador que lhe é absolutamente necessário”.342 Por essa razão, o filósofo afirma que não há nada na consciência, não há motivo a priori que possa justificar a ação humana. Parece-nos claro o paralelo entre a passagem referida do romance e as análises filosóficas de Sartre. Mas a passagem literária acima citada diz mais do que isso. Como sustenta o filósofo em outro momento,“é na estrada, na cidade, no meio da multidão, coisa entre coisas, homem entre homens”343 que devemos buscar um “nós mesmos”. É exatamente por esse viés que entendemos
aquilo que o personagem diz: “Lúcida, imóvel, deserta, a consciência encontra-se entre as paredes”, ou seja, lançada no mundo. Assim, o romance expressa singularmente, ou seja,
concretamente, através da imagem, o apelo do escritor à liberdade do leitor para que juntos construam a obra e assumam sua situação histórica.
Logo, parece-nos pertinente retomar as palavras de Sartre no romance, por sua capacidade de “dizer e não dizer” as mesmas coisas presentes neste registro teórico. Vejamos:
A consciência existe como uma árvore, como um pedacinho de erva. Tem sono, aborrece-se. Pequenas existências fugitivas povoam-na como aves nos ramos. Povoam- na e desaparecem. Consciência esquecida, abandonada entre as paredes, sob o céu cinzento. Eis o sentido da sua existência: é que essa consciência é consciência de ser demais. Dilui-se, dispersa-se, procura perder-se na parede escura, ao largo daquele candeeiro, ou além, nos fumos da tarde. Mas nunca esquece-se de si mesma; é consciência de ser consciência a esquecer-se de si. O seu destino é esse. [...] Não está entre as paredes, não está em parte nenhuma. Desaparecer; substitui-a um corpo arqueado com uma cabeça ensangüentada, que se afasta a passos lentos, parece deter-se a cada passo e não para nunca. Há consciência desse corpo que caminha lentamente por uma rua escura.344
O que significa dizer que “a consciência existe como uma árvore”? E quais são as
implicações dessa concepção? Tal como foi dito acima, dizer que a consciência existe “entre as
paredes” é o mesmo que afirmar que ela só é em relação ao mundo, e que fora dessa relação ela
não é nada, ou melhor, “seu destino é esse”, a consciência “é consciência de ser consciência a
341Ve e osà o à aisà uidadoàoàp o le aàdaà otivaç o àdosàatosài te io aisà oàp xi oàt pi o. 342
Ibidem, p. 70.
343 Idem, Uma Idéia Fundamental da Fenomenologia de Husserl: a Intencionalidade, p. 57. 344 Idem, A Náusea, p. 288.
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esquecer-se de si”. Novamente, temos aqui os dois âmbitos da consciência, como exposto pelo
autor em A Transcendência do Ego. Ou seja, o modo de ser da consciência é ser consciência tética do objeto transcendente intencionado e consciência não-tética (de) si. Em outras palavras, toda consciência é consciência de alguma coisa e simultaneamente é consciência de ser consciência dessa coisa. A consciência é esse puro nada que se “perde” no mundo. Ela é processo, fluxo contínuo. Entendemos, assim, porque a consciência se dilui, dispersa-se, perde-se no mundo, pois sem o mundo ela não existe, ela é no mundo. O existente é um ser-no-mundo, sempre em situação.
Mas se compreendemos o que isso significa ainda nos resta perscrutar quais são as implicações desta concepção. A primeira é que o Ego só poderia ser posto enquanto um objeto para a consciência, pois, se a consciência é essa pura relação que descrevemos, então não resta espaço para que se forme um “Eu” por detrás da consciência, na consciência. É curioso notar que, na passagem anteriormente referida, o personagem comece por falar em um “eu”, com letra minúscula e entre aspas, isto é, em sentido fraco, e termine por falar de um EU, com letra maiúscula em sentido forte, mas um “Eu” que se enfraquece, e “se enfraquece a ponto de, zás!,
apagar-se”. Daí a pergunta do personagem: “que vem a ser isso, essa coisa chamada Antoine Roquentin?” O que significa agora dizer “EU”? Assim, “o que atemoriza Roquentin é que o Ego se perca num mundo que se vai tornando massa informe”.345 Para além das teses contidas em A
Transcendência do Ego, a Náusea contempla diretamente a dimensão contingente da existência.
Eis porque o personagem vivencia a experiência do “demais”, o “demais das coisas e da
consciência”. Daí as coisas existirem “exageradamente”, em demasia. Analisemos com um
pouco mais de acuidade essa “experiência do demais”.
Comecemos por citar a célebre passagem que melhor representa essa experiência do personagem, quando Roquentin deseja que todos os objetos a sua volta “existissem com menos intensidade”, pois essa intensidade o atemoriza:
Éramos um montão de existentes incomodados, embaraçados com nós mesmos; não tínhamos a menor razão para estar ali, nem uns nem outros; cada existente, confuso, vagamente inquieto, se sentia de mais em relação aos outros. De mais: era a única relação que eu podia estabelecer entre aquelas árvores, aquelas grades, aquelas pedras. Em vão procurava contar os castanheiros, situá-los em relação à Véleda, comparar-lhes a altura com a dos plátanos: cada um deles fugia às relações em que eu procurava encerrá-los, se isolava, transbordava. Essas medidas (que eu teimava em manter para adiar o desabamento do mundo humano, das medidas, das qualidades, das direções),
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bem lhes sentia o arbitrário; tinham deixado de morder as coisas. De mais, o castanheiro, ali, na minha frente, um nadinha à esquerda, De mais a Véleda...346
Essa intensidade com que a realidade se apresenta a Roquentin nada mais é do que a manifestação explícita da condição contingente do homem, da total gratuidade da existência. O mundo ordenado das categorias abstratas se mostra insuficiente. Tudo é demais; o Ego ameaça diluir-se com o desabamento do mundo. Daí o grito desesperado de Roquentin: “Quem?” Quem
sou eu? O que significa dizer Antoine Roquentin agora? Comenta Leopoldo e Silva: “o Ego participa do desabamento do mundo: uma vez a exterioridade desarticulada, uma vez anulado o quê das coisas, também já não é possível responder a pergunta pela pseudo-interioridade: quem?”347 Desse modo, tal como afirmado anteriormente, a idéia de interioridade não se
fundamenta, pois o Ego se mostra como um objeto do mundo, um objeto transcendental como qualquer outro, meu próprio Ego deixa de ser uma propriedade exclusiva minha. Assim, o Ego é um objeto contingente entre outros objetos contingentes. Nesse sentido, o ser-aí deve ser entendido como pura facticidade. Compreendemos, pois, porque Sartre se refere aos “riscos” que o Eu corre diante do mundo:
Esta consciência absoluta, quando é purificada do Eu, nada mais tem que seja característico de um sujeito, nem é também uma coleção de representações: ela é muito simplesmente uma condição primeira e uma fonte absoluta de existência. E a relação de interdependência que ela estabelece entre o Eu [Moi] e o Mundo basta para que o Eu [Moi] apareça como “em perigo” diante do Mundo, para que o Eu [Moi] (indiretamente e por intermédio dos estados) retire do Mundo todo o seu conteúdo.348
Convém uma referência ao momento em que, em A Transcendência do Ego, o filósofo discute o artifício que faz com que o Eu apareça como o fundamento último da consciência, enquanto um alicerce estável e seguro capaz de justificar as ações do homem. Com essa estratégia, opera-se uma inversão fundamental, de modo que aquilo que é constituinte apareça como constituído, ou seja, o âmbito pré-reflexivo que, como vimos, é condição de possibilidade do âmbito reflexivo, aparece como decorrente do âmbito reflexivo. Em outras palavras, o Ego, em vez de aparecer como um objeto para a consciência, surge como aquilo que justifica os próprios atos intencionais. Na realidade, o que ocorre é que “o Eu [Moi] não tem nenhum
domínio sobre esta espontaneidade [consciência], pois a vontade é um objeto que se constitui
346
SARTRE, Jean-Paul, Op. Cit., p. 218-9.
347 LEOPOLDO E SILVA, Franklin, Op. Cit., p. 90. 348 SARTRE, Jean-Paul, A Transcendência do Ego, p. 83.
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para e por esta espontaneidade”.349 Daí a involuntariedade da experiência da Náusea a que nos
referíamos antes. Não é possível ao homem induzir a experiência instauradora da Náusea. Evoquemos novamente o dizer do personagem: “Se pudesse fazer com que não pensasse! [...]
Não quero pensar... Penso que não quero pensar. [...] o ódio à existência, a repulsa pela existência, são outras tantas maneiras de a cumprir [...]” Ou seja, aqui não há nada de seguro e
voluntário, a experiência instauradora fundamental se impõe impreterivelmente.
Essa questão aparece de forma bastante clara nesta passagem já referida no primeiro capítulo: “A consciência reflexiva inverte a produção real, numa espécie de projeção de sua própria espontaneidade no objeto Ego, para fugir de si mesma”.350 É por isso que entender o
Ego enquanto uma instância criadora equivale a entendê-lo enquanto uma pseudo- espontaneidade, pois a espontaneidade requerida pertence à consciência, em sua característica fundamental que é ser fluxo temporal. “A verdadeira espontaneidade [consciência] deve ser perfeitamente clara: ela é o que produz e não pode ser nenhuma outra coisa.351
De fato, todos os artifícios buscados por Roquentin – narrar a si mesmo no intuito de verter a vida em aventura; a busca de justificativa existencial no trabalho de inspeção historiográfica; a compreensão da perspectiva salvacionista da arte, atribuindo assim à arte a função de oferecer refúgio; – nada mais são do que formas diversas de agir de má-fé, de se acovardar diante do absurdo que caracteriza a realidade. Temos, assim, uma cisão entre o Ego e o mundo, ou seja, se a consciência é no mundo, e se o Ego é mais um objeto transcendente para a consciência, então o Ego não pode ser identificado à consciência, que é o que o protagonista busca fazer através desses subterfúgios, isto é, ele pretende constituir-se enquanto uma coisa acabada. Desse modo o mundo não pode ser reduzido ao Ego. Cabe lembrar então: “o Ego é um
objeto que não aparece senão à reflexão e que, por esse fato, está radicalmente cortado do mundo. Ele não vive no mesmo plano”.352 Explicita-se, pois, como buscamos defender aqui, que
é a consciência e, desse modo, o próprio existente – ou seja, a consciência existindo seu corpo (novamente o gerúndio não é casual) –, que está lançada no mundo. O homem é um ser-no-
mundo. E o Ego só surge enquanto um objeto para a consciência e que, por isso mesmo, está
apartado do mundo; ele só surge enquanto objeto da consciência reflexiva.
349 Ibidem, p. 79. 350 Ibidem, p. 41. 351 Ibidem, p. 69. 352 Ibidem, p. 71.
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Chegamos, finalmente, ao último ponto de nossa reflexão: se o Ego surge para “encobrir
à consciência sua própria espontaneidade”,353 se essa inversão resulta em fuga e má-fé, não há
como nos furtarmos às necessárias implicações éticas que daí decorrem. Cabe interrogar, então, qual o sentido da narrabilidade a que aludimos ao fim do primeiro capítulo, pois, é preciso exigir do escritor “uma forma mais autêntica de narrar, em que a expressão da subjetividade esteja
mais diretamente atravessada pelas exigências éticas da representação humana”.354 Antes,
porém, convém indagar porque a filosofia existencialista como um todo parece exigir um desdobramento ético.