DO AUTORRETRATO COMO NARRATIVA CASUAL DE SI

Logo após o texto de 1573 ou 1574, Montaigne acrescenta uma longa camada [C] ao ensaio correspondente ao texto publicado após 1588. Segundo Villey, esse acréscimo corresponderia a um estágio “mais maduro” dos Ensaios em sua escala de evolução e é voltado, dentre outras coisas, para a justificação de seu projeto de pintar a si. Neste item, tentaremos compreender a conexão que há entre os dois momentos do ensaio: a descrição da aproximação de Montaigne com a morte em sua camada “A” e a descrição de si, que ele defende em sua camada “C” nesse ensaio.

Acreditamos que a experiência particular, exemplificada por Montaigne por meio do seu relato sobre o acidente sofrido, mantenha uma íntima relação com a pintura de si. Montaigne avisa ao leitor a necessidade de buscar um conhecimento de si a partir

das próprias experiências, pintando a si, relatando suas experiências e seus casos particulares, em vez de elevar uma biografia como uma história exemplar. Como mostra a seção anterior, na conclusão da narrativa sobre o acidente, Montaigne diz que

[A] Ce conte d'un évenement si legier est assez vain, n'estoit l'instruction que j'en ay tirée pour moy: car, à la verité, pour s'aprivoiser à la mort, je trouve qu'il n'y a que de s'en avoisiner. Or, comme dict Pline, chacun est à soy-mesmes une très-bonne discipline, pourveu qu'il ait la suffisance de s'espier de près. Ce n'est pas ici ma doctrine, c'est mon estude; et n'est pas la leçon d'autruy, c'est la mienne. (II, 6, 377)

Referente à mesma passagem, no acréscimo posterior sobre a pintura de si, Montaigne esclarece a relação entre a experiência particular de aproximação com a morte e a pintura de si, dizendo que «Et ne me doibt on sçavoir mauvais gré pour tant, si je la communique. Ce qui me sert, peut aussi par accident servir à un autre. » (Idem).

Como Montaigne, acreditamos que não seja possível se exercitar racionalmente para a morte em si, mas apenas se exercitar vivenciando as aproximações da mesma. A pintura de Montaigne não visa mostrar um caminho seguro pelo qual devemos seguir para tornarmos sábios, apenas descreve o próprio caminho e seu esforço para conhecer a si, se não integralmente, pelo menos de maneira aproximativa, como acontece no conhecimento da morte. Mas se Montaigne desiste de oferecer a seus leitores uma doutrina baseada em um pretenso poder para conhecer da verdade, como ele poderia querer relatar suas experiências vãs que aparentemente serviriam apenas a ele? Esse questionamento demonstra fundamentar as críticas das quais ele se defende na camada “[C]” desse ensaio.

Quais seriam as criticas as quais Montaigne estaria sujeito devido ao próprio projeto de se retratar? De acordo com o modo como ele as apresenta, essas críticas podem ser resumidas na afirmação de que pessoas célebres falam de si por motivos

vãos, como os de se obter a honra e o reconhecimento alheio. Assim, a tarefa de pintar a si poderia ser confundida com um elogio a si.

Mas, em vez disso, Montaigne esclarece (II, 6, 378) que, há vários anos, não tem outro alvo em seus pensamentos que não seja ele e que somente a si estuda e examina. Ele esclarece também que não lhe parece erro querer, como fazem as outras ciências, compartilhar o que aprendeu da própria ciência, embora não se contente com o seu progresso. Se o objetivo de Montaigne é conhecer a si e nada mais do que isso, se ele diz não se sentir satisfeito com o próprio progresso e o seu projeto é inacabado, como a sua descrição de si poderia ser confundida com o desejo de alcançar a honra?

Se nem ele se contenta com o progresso do próprio projeto, como pode esperar dos outros a suposta honra?

Montaigne também oferece a sua interpretação sobre de onde vem o costume de achar vicioso o relato de si.

[C] La coustume a faict le parler de soy vicieux, et le prohibe obstineement en hayne de la ventance qui semble tousjours estre attachée aux propres tesmoignages. Au lieu qu'on doit moucher l'enfant, cela s'appelle l'enaser. In vitium ducit culpae fuga. Je trouve plus de mal que de bien à ce remede. Mais, quand il seroit vray que ce fust necesserement presomption d'entretenir le peuple de soy, je ne doy pas, suivant mon general dessein, refuser une action qui publie cette maladive qualité, puis qu'elle est en moy; et ne doy cacher cette faute que j'ay non seulement en usage, mais en profession. Toutesfois, à dire ce que j'en croy, cette coustume a tort de condamner le vin, par ce que plusieurs s'y enyvrent. (Idem).

Nessa passagem, além de Montaigne defender que falar de si não é necessariamente uma tarefa presunçosa, ele destaca que essa tarefa segue seu projeto geral, que, como percebemos, é se conhecer. Montaigne reconhece que pode estar cometendo o erro de ser presunçoso pelo próprio proferimento. Entretanto, ele

destaca que mesmo que esteja sendo presunçoso, isso não mina seu projeto, desde que o mesmo seja compreendido.

Para compreendermos o projeto de Montaigne, é preciso considerar a forma que ele diz ser a principal: a ignorância (I, 50, 302). Essa ignorância não fundamenta uma postura como a que Montaigne descreve dos filodoxos de Platão (II, 12, 541C).

Segundo esse filósofo, os filodoxos enchem a mente de opiniões cujos fundamentos ignoram. E para Montaigne, eles são as pessoas mais loucas e menos filosóficas.

Apesar de não conhecerem os fundamentos de suas opiniões, os filodoxos as tratam como certas. Conforme Montaigne (II,12, 541A), foi deles que emprestamos a fantasia de que a razão humana é a controladora de tudo. A ignorância de Montaigne nos leva, ao contrário, a desconfiarmos das nossas fantasias.

No início do ensaio Des Livres, Montaigne afirma que não responde por suas opiniões, pois deixa suas fantasias se arrolarem sem nenhuma garantia de certeza. Ele pede que não deem atenção às matérias das quais trata, mas à forma pela qual as apresenta. Julgamos o Du repentir como um bom ensaio para compreender a forma pela qual Montaigne apresenta suas opiniões. Nesse ensaio, Montaigne diz (III, 2, 806C) que sempre fala inquirindo e ignorando. Ele diz que não ensina, simplesmente relata. É interessante perceber a influência do ceticismo presente na forma de Montaigne apresentar suas opiniões. No ensaio Apologie de Ramond Sebon (II, 12, 505), Montaigne elogia o modo de falar dos céticos pirrônicos⁵⁰, que tem como efeito a suspensão do julgamento. Os céticos « [A] se servent de leur raison pour enquerir et

50 « [A] Leurs façons de parler sont: Je n'establis rien; il n'est non plus ainsi qu'ainsin, ou que ny l'un ny l'autre; je ne le comprens point; les apparences sont égales par tout; la loy de parler et pour et contre, est pareille. [C] Rien ne semble vray, qui ne puisse sembler faux. [A] Leur mot sacramental, c'est epecho, c'est à dire je soutiens, je ne bouge. Voylà leurs refreins, et autres de pareille substance ».

pour debatre, mais non pas pour arrester et choisir. » (Idem), segundo Montaigne. O filósofo também defende Pirro dos exageros das críticas de alguns autores que o descreveram como « [A] stupide et immobile, prenant un train de vie farouche et inassociable, attendant le hurt des charretes, se presentant aux precipices, refusant de s'accommoder aux loix (Ibidem)». Para Montaigne,

[A] Il [Pirro] n'a pas voulu se faire pierre ou souche; il a voulu se faire homme vivant, discourant et raisonnant, jouïssant de tous plaisirs et commoditez naturelles, embesoignant et se servant de toutes ses pieces corporelles et spirituelles [C] en regle et droicture. [A] Les privileges fantastiques, imaginaires et faux, que l'homme s'est usurpé, de regenter, d'ordonner, d'establir la vérité, il les a, de bonne foy, renoncez et quittez. (Ibidem).

A defesa de Pirro faz pensar que Montaigne também não abriu mão de sua razão, mas apenas dos poderes fantásticos que os dogmáticos a atribuem de reger, ordenar e estabelecer a verdade.

No capítulo anterior, principalmente na análise das camadas mais antigas de II, 1, vimos que Montaigne desconfia da proposta estoica de definir princípios firmes de conduta ao homem, pois a natureza humana lhe parece informe e flexível, ao contrário do que pretenderiam os filósofos dogmáticos⁵¹. Montaigne também destaca, de maneira não dogmática, que a irresolução lhe parece o mais comum de nossos vícios. [A]

l’irresolution me semble le plus commum et apparent vice de nostre nature. (II, 1, 332 - Itálicos nossos). Já neste segundo capítulo, observamos que a razão humana, segundo Montaigne, nunca julga, de maneira imparcial, o que parece corresponder ao que ocorre em II,1, onde Montaigne afirma que “só deliberamos por parcelas”.

Isso nos leva a crer que as ideias essenciais de Montaigne não se alteram com o advento da pintura de si e que não representa, assim, uma proposta filosófica diversa

51 É importante lembrar que tomamos II, 1 como correspondente às mesmas ideias que estariam formuladas nos ensaios propriamente estoicos, porque, como vimos no capítulo anterior, Villey defende que esse ensaio seria um dos que encerrariam a dita “fase estoica” de Montaigne.

daquela de seus primeiros ensaios. Entretanto, do fato de que suas ideias essenciais não se alteram, não lhe segue que a pintura de si não seja um projeto novo na medida em que surge em um determinado momento. Não acreditamos que seja possível determinar, com total segurança, o momento exato em que surge a pintura de si.

Porém, julgamos que seja coerente interpretar que a “lição” que Montaigne toma para si a partir de seu acidente com o cavalo tenha um papel fundamental para a pintura de si.

Em II, 1, Montaigne interpreta ser insuficiente julgar os homens a partir de suas ações externas, mas, ao mesmo tempo, não parece entusiasmado com o projeto de conhecer o homem a partir de uma análise de suas particularidades interiores, como podemos observar na passagem seguinte.

[A] ... ce n’est pas tour de rassis entendement de nous juger simplement par nos actions de dehors; il faut sonder jusqu’au dedans, et voir par quels ressors se donne le bransle; mais, d’autant que c’est une hazardeuse et haute entreprinse, je voudrois que moins de gens s’en meslassent. (II, 1, .337-338)

A experiência de Montaigne da aproximação com a morte lhe revelou que «chacun est à soy-mesmes une très-bonne discipline, pourveu qu'il ait la suffisance de s'espier de près» (II, 6, 377). Isso, porque ele percebeu que a sua experiência não poderia ter uma utilidade senão privada. Aquele que pretende conhecer alguma coisa (mesmo que de maneira aproximativa) precisa estudar a si. Essa é a conclusão a qual Montaigne deve ter chegado e que parece fundamentar a pintura de si. Essa não será uma doutrina, mas um estudo sobre si⁵².

Mas, como propõe Montaigne, se o homem é um assunto tão informe e cujo vício mais aparente é a irresolução, como seria possível uma pintura (registro ou descrição) de si? O próprio Montaigne admite essa dificuldade. « [C] C'est une espineuse

52 . « Ce n'est pas ici ma doctrine, c'est mon estude; et n'est pas la leçon d'autruy, c'est la mienne » (II, 6,

377).

entreprinse, et plus qu'il ne semble, de suyvre une alleure si vagabonde que celle de nostre esprit; de penetrer les profondeurs opaques de ses replis internes; de choisir et arrester tant de menus airs de ses agitations.» (II, 6, 378).

Porém, a descrição que Montaigne oferece aqui de seu projeto apresenta indicações importantes sobre como enfrenta, ao menos em parte, essa dificuldade.

Trata-se de escolher (choisir) e fixar (arrester) as aparências miúdas (menu airs) das agitações do espírito.

Em que essa definição pode nos ajudar para entendermos seu projeto? Essa definição parece nos apontar numa direção diversa à da análise de Auerbach. Em vez de o projeto de pintar a si aparecer aqui como a pintura da realidade, essa passagem sugere que o ato de se descrever seja um ato de construção da própria imagem. Não se trata de descrever a realidade como ela é, mas de escolher, dentre diversas aparências, aquelas que parecem mais verídicas no momento da escrita. Outra passagem, presente no ensaio Du Démentir, deixa claro que a feitura do retrato formou o próprio autor, além de construir a própria imagem. “[C] Me peignant pour autruy, je me suis peint en moy de couleurs plus nettes que n'estoyent les miennes premieres. Je n'ay pas plus faict mon livre que mon livre m'a faict, livre consubstantiel à son autheur » (II,18, 665). Logo, não se pode interpretar que a pintura de si seja a representação de uma realidade dada de antemão ou que Montaigne acredite que sua pintura seja a de um objeto cuja natureza possa conhecer e duplicar por meio da feitura do retrato. Mas, então, qual seria o critério pelo qual Montaigne seleciona as suas representações, se não é a garantia da relação entre elas e a realidade? Segundo o filósofo (III, 2, 806-807), para cumprir sua tarefa é preciso ter com ela apenas fidelidade. Mas qual é o critério para ser veraz?

Primeiramente, é importante diferenciar um relato verdadeiro de um relato verídico. Um diria respeito a um relato da realidade como ela é e se encontraria num campo epistemológico, enquanto o outro diria respeito à ética e à honestidade do relato.

O que pretendemos demonstrar é que a pintura de si só pode ser considerada verdadeira na esfera moral, pois, não sendo possível reconhecer a realidade total do eu, ainda restou a Montaigne dizer sobre si de maneira honesta e conjectural. No ensaio Des Menteurs, Montaigne apresenta uma diferenciação interessante entre mentir e dizer mentira e que parece esclarecer o que dissemos.

[A] Je sçay bien que les grammairiens font difference entre dire mensonge, et mentir: et disent, que dire mensonge, c'est dire chose fauce, mais qu'on a pris pour vraye, et que la definition du mot de mentir en Latin, d'où nostre François est party, porte autant comme aller contre sa conscience, et que par consequent cela ne touche que ceux qui disent contre ce qu'ils sçavent, desquels je parle. (I,9,35-36)⁵³

Esse extrato aparece no contexto em que Montaigne se prepara para hostilizar os mentirosos, pois como dirá adiante, “En vérité le mentir est un maudit vice. Nous ne sommes hommes, et ne nous tenons les uns aux autres que par la parole. Si nous en connoissions l'horreur et le poids, nous le poursuivrions à feu plus justement que d'autres crimes » (Idem). Nota-se que Montaigne não hostiliza aquele que diz mentira, pois isso pode ocorrer por falta de conhecimento da verdade, mas aquele que mente contra à própria consciência. Esses deveriam ser considerados os piores criminosos.

No ensaio Du Démentir, escrito aproximadamente de seis a oito anos depois, Montaigne ainda volta ao tema da gravidade da mentira consciente.

[A] Nostre intelligence se conduisant par la seule voye de la parolle, celuy qui la fauce, trahit la societé publique. C'est le seul util par le moien duquel se communiquent nos volontez et nos pensées, c'est le truchement de nostre ame:

53 Esse extrato fora escrito, segundo Villey, em 1572. O que não nos impede de usá-lo para esclarecermos passagens posteriores a 1588, já que assumimos como pressuposto que filosoficamente não há variações substanciais nos Ensaios.

s'il nous faut, nous ne nous tenons plus, nous ne nous entreconnoissons plus.

S'il nous trompe, il rompt tout nostre commerce et dissoult toutes les liaisons de nostre police. (II,18,666-667)

Em seu ensaio De La Vanité, Montaigne também afirma que “[B] J'aymeroy bien plus cher rompre la prison d'une muraille et des loix que de ma parole » (III, 9 966).

Sendo assim, se acreditarmos na sinceridade de Montaigne, podemos inferir que, caso ele escolha aparências falsas para seu registro, seria apenas por desconhecer as verdadeiras, mas não por falta de honestidade. Mesmo que Montaigne tenha respeito pela veracidade, isso não serve para resolver plenamente o problema de saber qual é o critério de escolha. Como indagamos, qual é o critério para ser veraz?

Esse contexto parece esclarecer também uma passagem de II, 6, que diz « [C]

Or je me pare sans cesse, car je me descris sans cesse » (p.378). Como apresenta o dicionário Larousse, uma das definições do verbo “parer”, e a mais comumente usada pelos comentadores, é “Orner quelque chose, le décorer de manière à ce qu'il soit agréable, beau”. Essa definição pode ir de encontro à crítica a qual Montaigne se defende, de que descrever a si é um projeto vaidoso. Entretanto, EVA (2007:465) chama a atenção para mostrar que o verbo “parer” tem também como definição

“despelar” no francês do período, como apresenta GODEFROY (1982, vol. V, p.760, nota 102). A partir dessa definição da palavra, Eva sugere que a metáfora possa anunciar que “a empresa de se descrever está sempre aquém da integridade da experiência vivida”. De qualquer forma, seja traduzindo “parer” por enfeitar, seja por despelar, e mesmo pretendendo obter um retrato natural de si⁵⁴, Montaigne parece admitir que as palavras nunca vão descrever com precisão a própria natureza. Isso

54 Como vimos na introdução, Montaigne diz em seu prólogo ao leitor que « [A] Je veus qu'on m'y voie en

ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contention et artifice: car c'est moy que je peins. Mes defauts s'y liront au vif, et ma forme naïfve, autant que la reverence publique me l'a permis».

parece se confirmar quando consideramos uma passagem na qual o próprio filósofo diz que “[C] A toute peine le [meu pensamento] puis je coucher en ce corps aerée de la voix.” (II, 6, 379). Essa passagem significa que Montaigne ainda admite a precariedade da linguagem, que é outro obstáculo para a representação da realidade.

Essa passagem aparece no contexto em que Montaigne diz não ser possível retratar suas ações, pois elas diriam mais do acaso do que de si. Assim, ele vai dizer que seu objeto é informe, na medida em que retrata seus pensamentos e não suas ações. A falta de forma de seu assunto somada à falta de consistência da palavra não tornaria impossível a própria representação da natureza do “eu”? Acreditamos que sim, pois frequentemente Montaigne usa a metáfora do vento para descrever a casualidade das coisas. Dessa forma, parece que tanto a natureza humana quanto sua descrição sofrem a interferência do acaso, o que impossibilita tanto a posse do conhecimento de si quanto principalmente a descrição integral do assunto.

Entretanto, é importante ressaltar que Montaigne assume “parer” em seu registro apenas depois de assinalar não ter garantias de que seu projeto seja completamente amparado pela verdade. E parece que Montaigne poderia atingir um retrato real de si apenas amparado por essa verdade. Mas como defendemos no parágrafo anterior, o fato de não haver uma garantia epistemológica não exclui que possa haver uma veracidade moral. E a veracidade moral de Montaigne o leva a reconhecer os limites de sua razão, que não lhe permite conhecer a essência das coisas nem lhe indica como escolher, dentre suas representações, quais são as melhores representantes da realidade.

Mas Montaigne diz que “[C] Je m'estalle entier: c'est un Skeletos où, d'une veue, les veines, les muscles, les tendons paroissent, chaque piece en son siege. (...) Ce ne

sont mes gestes que j'escris, c'est moy, c'est mon essence” (II, 6, 379). Como conciliar nossa interpretação de que Montaigne percebe a dificuldade de exprimir integralmente seu “eu” com as próprias afirmações de que se descreve por inteiro e de que escreve sua essência? Lembremos que, em seu ensaio Qu'Il ne Faut Juger de Nostre Heur, Qu'apres la Mort⁵⁵, o filósofo defende que, como o próprio título sugere, apenas podemos julgar sobre a vida de um homem após a sua morte, pois

[A]...les hommes, quelque beau visage que fortune leur face, ne se peuvent appeller heureux, jusques à ce qu'on leur aye veu passer le dernier jour de leur vie, pour l'incertitude et varieté des choses humaines, qui d'un bien leger mouvement se changent d'un estat en autre, tout divers. (I,19, 78-79).

Nesse trecho, Montaigne está retomando uma ideia clássica de felicidade.

Conforme essa ideia, a felicidade ou a infelicidade decorre do conjunto de coisas que é vivido pela pessoa, pois, em vida, estamos sujeitos à incerteza e à variedade das coisas humanas. Assim, a metáfora do esqueleto parece sugerir que apenas após a

Conforme essa ideia, a felicidade ou a infelicidade decorre do conjunto de coisas que é vivido pela pessoa, pois, em vida, estamos sujeitos à incerteza e à variedade das coisas humanas. Assim, a metáfora do esqueleto parece sugerir que apenas após a