Do esquecimento ao des-esquecimento do ser

99 _{Não se faz possível tratar aqui, porém, cabe citar uma crítica de Mantzavinos (2005, p. 66), baseado em seu} livro Naturalistic Hermeneutics (2005) cujas análises concluem o seguinte: “[não é possível] mostrar que o círculo hermenêutico constitui um problema ontológico ou lógico. Tudo indica que ele descreve um fenômeno empírico, passível de ser estudado pela psicolinguística ou por outras disciplinas empíricas. O círculo hermenêutico não pode, portanto, ser utilizado como argumento para legitimar a separação entre as ciências naturais e as ciências humanas nem pode, assim, contribuir para sustentar a tese da autonomia das ciências sociais e das humanidades”.

133 A grande tese de Heidegger, em que procura explicar aspectos diversos das contradições de nossa época, é aquela que situamos como esquecimento do ser. Pensemos agora de uma maneira diferente. No que consiste, hoje, este esquecimento? Qual a relação da educação com isto? Que perspectivas poderíamos projetar?

Para Heidegger, a reflexão sobre o ser, tal como proposta pelos pensadores pré- socráticos, correspondia a uma investigação pelos fundamentos dos enunciados. O autor sugere que se deveriam retomar estes pensadores, não para que se pense as mesmas situações, mas para neles se espelhar. De acordo com Heidegger, tudo isso que está posto não é mero acaso, mas resultado do processo histórico de como a tradição ocidental procurou resolver (involuntariamente) a diferença ontológica entre ser e ente. Retomar a discussão do ser indica a direção da linguagem enquanto reflexão sobre as determinações linguísticas de nosso pensamento.

Retomar o ser significa a retomada de uma atitude investigativa que não se deixa reduzir a esquemas lógicos pré-concebidos, voltar às compreensões que possibilitam fundar os próprios enunciados, a procura pelos fundamentos dos fundamentos de tudo aquilo que é e que se pode pensar. É a retomada da filosofia em sua dimensão mais originária. As teorias científicas estão, por sua vez, inscritas nesta totalidade examinável, pois as próprias teorias já são derivações posteriores aos esquemas lógico-conceituais da linguagem. E tudo o mais que se quiser pensar - as crenças, as ideologias políticas - também o são. Isso não significa, de modo algum, desprezá-las, mas propor que se parta de um lugar mais anterior para sua análise e tematização. Esta é a arena da filosofia, ou da metafísica, e a tarefa do pensamento que se impõe para a nossa época (a sua “novidade” está em ela se colocar hermeneuticamente).

Mas o esquecimento do ser não significa apenas deixar de pensar, no sentido da reflexão. O esquecimento do ser também é um esquecimento da dimensão da verdade e a sua substituição direta pela correção. Dito de outro modo, a própria verdade tomada como correção e correspondência da representação. Representação, ainda assim, à maneira cartesiana, que toma o ente pelo ente numa perspectiva teórica, diferentemente da maneira com que significamos as coisas e as apreendemos pela perspectiva fenomenológica, com base nas vivências.

Os gregos atribuíam à palavra aletheia um sentido de desocultar, desvelar. Os romanos traduziram-na por veritas, que patrocinou o que chamamos hoje de verdade (HEIDEGGER, 2007). Literalmente, aletheia também pode ser traduzida como desesquecimento (a – negação, e lethe – esquecimento).

134 A tradição científica, por sua vez, acabou associando a verdade à correção. A verdade, no entanto, é distinta da correção, embora possam estar relacionadas. É preciso que exista história para que exista a verdade. A natureza, por exemplo, não tem história. A natureza não pode ter uma “história da natureza” porque ela simplesmente se dá num acontecer contingencial. Apenas o homem tem história, pois concebe o tempo. Como pode deliberar e modificar o rumo dos acontecimentos com alguma liberdade, a verdade está em estreita relação com ela, e não com a mera correspondência da representação. Heidegger (1991c, p. 127) chega a afirmar que “a essência da verdade é a liberdade”. Vemos aí surgir a dimensão do ser-aí, que não se deixa apreender por quaisquer regras lógicas de esquemas ônticos da correção científica. Ou seja, verdade e correção têm pontos de tangência (assim como a moral e a ética, por exemplo), mas justamente, por isso, não são o mesmo.

A verdade sobre o evento de uma guerra, por exemplo, implica na interpretação histórica dos fatos100. A correção e a cientificidade participam em desvendar partes isoladas de determinados fatos, mas elas não explicam as causas. O porquê de uma guerra pertence ao âmbito da verdade, enquanto o como se ocupa da correção dos fatos. Acontece que não podemos acessar a todos os determinantes subjetivos que competiram para o evento, sobretudo se for complexo como no caso de uma guerra, de forma que a verdade prática é sempre uma interpretação precária, uma investigação ao infinito, ainda que busquemos uma aproximação com uma verdade final, na forma de uma interpretação mais profunda. Logo, a discussão sobre a verdade pode se alongar ad aeternum, sempre com o risco de cair num relativismo histórico, embora deva contar com algum tipo de rigor objetivo em sua exposição. Já a correção, como o próprio nome diz, é a correspondência de um fato ou fenômeno, à sua representação, uma certeza tautológica cujas regras lógicas se impõem por si mesmas e nos conduzem a um resultado final, a exemplo da matemática101.

A verdade como aletheia, desesquecimento, torna-se agora uma disposição de reflexão sobre o real. Não mais como a resposta acabada e definitiva daquilo que “é”, mas o próprio esforço de pensá-la e defini-la. Os filósofos têm apontado cada vez mais para o fato de que essa busca se dá via linguagem.

100 _{De acordo com Rodrigues (2017), existem diferenças entre os conceitos de lembrança, memória e história. A}

lembrança é iminentemente individual e biológica. A história é uma “reconstrução” científica do passado (como

método, teoria, debate acadêmico, etc.). A memória é coletiva ou compartilhada, uma reconstrução do passado baseado em parâmetros do presente, dos indivíduos e da sociedade. A memória não depende do respaldo científico e torna-se muito mais volátil/sucetível aos contextos sócio-políticos (marcadores sociais do presente). 101 _{Para Gadamer (1999), um dos efeitos da matematização oriunda da popularização da ciência moderna foi o de} que o senso comum (sensus communis) passa a se alimentar não mais do verdadeiro como tal, mas do provável.

135 O desesquecimento atual, como foi aqui descrito, parte de um esforço contra- ideológico à tendência de constante retroação do esquecimento. Em outras palavras, tentar trazer à tona aquilo que de pertinente o tempo naturalmente deixar se perder, sobrepondo camadas de acontecimentos gerações afora. Segundo Heidegger, estamos vivendo um esquecimento porque entregamos nossas vidas ao automatismo cotidiano do mundo da técnica que se impõe a nós e porque perdemos a competência para refletir sobre seus fundamentos. Heidegger toma a experiência do pensamento pré-socrático como uma espécie de inspiração, como um recordar, um retomar algo presente no passado. Assim, a verdade como “desesquecimento” é uma forma metafórica encontrada para designar uma reflexão sobre o passado que se faz presente, o “como chegamos aqui”, por isso, tem uma relação com a história, a memória, assim como com a liberdade, a correção, etc.

O ser é um “mistério” pelo fato de não poder ser compreendido por nenhum ente, não se explica. Por isso a dificuldade de expressá-lo com a linguagem “técnica” viciada pelo nível ôntico. Mas esse mistério ainda assim é a própria realidade, enquanto pensamento e linguagem.

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CONSIDERAÇÕES FINAIS

São três as teses fundamentais para situar o posicionamento de Heidegger acerca da técnica que modulam toda sua reflexão, e que o caracterizam como um substantivista (conforme secção 2.1.3). Grosso modo, as três teses dizem: (1) a técnica moderna é diferente da antiga; (2) a técnica não é neutra; (3) a técnica moderna é relativamente autônoma ao homem.

Dentre as três, a “descoberta” da não-neutralidade da técnica – não foi exatamente uma descoberta, mas possivelmente Heidegger foi quem a seu modo mais a evidenciou – talvez tenha sido a mais fundamental e significativa contribuição do autor para o tema. A noção de que a técnica não seja neutra é o que faz dela um perigo, sobretudo quando se combina a ela a noção da impossibilidade de controlá-la, em que está submetida à vontade de domínio e do egoísmo do homem. Daí que tal perspectiva seja reticente, cética e confundida com o pessimismo – pessimismo e otimismo provêm de maneiras de se compreender a técnica e não de uma disposição anterior, são produtos de pré-compreensões e que devem ser aperfeiçoadas; eis algo a que a formação técnica deve instigar e contribuir a fazer. A técnica por si não é boa nem má, embora não seja nunca neutra. Ela carrega valores. Ela também pode ser construtiva ou destrutiva. Sua justificativa reside numa ideia presumida de progresso, mas que não comparece em seus fundamentos na mente e no discurso daquele que a advoga. Questionar estes fundamentos seria a tarefa do pensar que reflete.

Já o conceito de dispositivo (Gestell) é um recurso do próprio autor para discorrer sobre sua compreensão do fenômeno da técnica no que nele há de universal aos seres humanos, reunindo num só conceito vários aspectos que participam e concorrem para a transformação da realidade por meio do fazer. O dispositivo é esta disposição que o homem tem de dominar o ente e transformar a realidade a seu favor (sobretudo individual), e assim passa a requerer o mundo a sua volta dentro de um olhar calculador em que tudo se encontra disponível e ao seu dispor. Isso equivale tanto para a natureza como para o próprio homem.

A técnica moderna torna-se uma forma de transformação da realidade, seja na relação com a natureza, seja nas relações sociais, e, por isso, tem um vetor político. O dispositivo é uma forma meta-política, no sentido que ele traz consigo compreensões que são disputadas politicamente, mesmo que de um modo subjacente. O sonho moderno era controlar a natureza

137 por meio da técnica, e controlar a sociedade por meio da política. Ambos têm demonstrado seus limites.

A essência da técnica não é algo técnico, mas uma característica do homem. Ela existe como possibilidade em gérmen desde indeterminados tempos de outrora. Esta “característica”, porém, não deve ser entendida como ôntica, biológica, mas como algo que transcende a unidade biológica do ser humano. A condição de possibilidade que propiciou a escalada da técnica foi a superação do armazenamento genético da informação para um meio passível de ser compartilhado entre indivíduos e gerações: a linguagem. Por meio da linguagem a informação torna-se algo acessível e apreensível. Técnica e linguagem, portanto, constituem desde sempre uma unidade indissociável, por mais distintas que possam parecer. A maneira como uma pode exercer influência sobre a outra se torna um assunto polêmico, abordado de inúmeras maneiras, e central para a compreensão dos cenários atuais e futuros.

Heidegger nos faz perceber que a questão do ser, que para ele está no fundo da estrutura da linguagem, se move de acordo com princípios epocais, os quais balizam o destino da humanidade. A reunião de todos os elementos que caoticamente conduzem a humanidade na sua história é chamada de destino do ser. Aclarar estes princípios para desvendar o que norteia o pensamento contemporâneo é uma tarefa da filosofia, mas pensar o ser é tarefa do pensamento mais originário e, portanto, uma base preliminar para fundamentar o aprender enquanto aprender a pensar, e não apenas instruir-se.

A universidade apoiada no modelo tecnocientífico, onde cada vez mais é induzida a buscar soluções de âmbito prático para o mundo da técnica a cada dia mais exigente, parece não ter nem mais tempo nem ambiente (espírito) para as questões ditas existenciais, a pergunta do porquê. Tudo se transforma num “agir sem demora”, com vistas à utilidade percebida como o economicamente viável que o trabalho exige como conformação à técnica. E isto como se o próprio trabalho não estivesse implicado com algo mais abrangente que é a existência e uma determinada compreensão de mundo.

O autor então se pergunta se não existe um pensamento mais sóbrio e mais “capaz de verdade” do que aquele que se move pela perspectiva da ciência. O que está em jogo é a possibilidade da superação do pensar calculador como única forma de compreensão do homem no mundo. É preciso trazer à tona tais preceitos, repensá-los e rediscuti-los, e é isto que a universidade não pode se abster de fazer, pois aí, tudo mais que está sendo nela “ensinado” está sob o amparo de algo do qual não se tem a nítida noção, e é por isso que o problema não se mostra como tal. Quando o problema não se mostra, então facilmente se

138 pode cair no engano de tratar como problema algo que não passa de uma consequência, e com isso só se remediam os sintomas e nunca trata-se efetivamente sua causa.

A universidade diante das mudanças da técnica, da comunicação e, sobretudo, da informação, se quiser sobreviver – diante da concorrência de formações alternativas – deve procurar assegurar seu lugar diferenciado como o “lugar em que a sociedade criou para se pensar”. E isso requer uma formação coerente com este princípio transpassando as diversas disciplinas e especialidades que a constituem. A universidade tem respaldo para tanto por se tratar de uma instituição de pensamento intersubjetivo, rica pela quantidade e qualidade das compreensões de mundo que ali se encontram.

Não se quer, nem se poderá abandonar a técnica, e também não se trata disso quando se realiza uma crítica a ela. Crítica, diferente do significado pejorativo que nossa tradição legou102, significa criar juízo sobre algo, examinar e avaliar minuciosamente. É neste sentido que a técnica (e não só ela) deve ser criticada e posta como uma questão para o pensamento. A racionalidade instrumental, ou pensar calculador, impera quando o homem ignora que ele é um ser que pré-compreende e que se move com suas pré-compreensões desde sempre, mas que é necessário reavaliá-las para que não se tornem prementes (absolutizadas) em seu modo de pensar. Aí está o “olho do furacão” do problema moderno da interpretação de acordo com a perspectiva hermenêutica. A racionalidade crítico-filosófica, ou reflexão meditativa, não é “tecnofóbica” por assim dizer, ela apenas faz ver o mundo da técnica de outros modos possíveis, e talvez por isso se estranhe com as compreensões dominantes da cotidianidade. Ocorre que é justamente aí que a formação técnica poderia ganhar em qualidade.

De fato, se está diante de um problema de difícil solução – se é que há uma solução, e mais, se é que ainda se pode concebê-lo como um problema. A educação é um tema extremamente delicado, em que toda a tentativa de dominá-la pode ser desastrosa. Por isso, coerente com Heidegger, parte-se do pressuposto de que não há um “como ser feito”, isto é, a questão da formação universitária não pode ser resolvida “de vez” (parafraseando Mario Osório Marques) – assim como a maioria das questões humanas. A universidade pode e deve

102

Crítica, crise e preconceito, conceitos já mencionados no texto, têm em comum o fato de carregarem o estigma negativo, de serem termos pejorativos, quando na verdade não são nem negativos, nem positivos: são neutros. Referem-se a uma posição de avaliação, que depende de um juízo provisório, algo fundamental para o pensamento do tipo que reflete. O juízo-provisório não pode ser confundido com um juízo final, o que o difere da mera opinião. As palavras citadas têm a ver com a nossa capacidade de compreender, tendo em comum o fato de dependerem da estrutura pré-compreensiva, do círculo hermenêutico. O fato de tais termos terem ganhado caráter negativo é revelador da decadência da reflexão meditativa, do pensamento complexo, de como este tipo de pensamento tornou-se esquecido ou mal compreendido hoje.

139 criar as condições para propiciar que o aprendizado aconteça (se dê), mas não pode controlar o seu encaminhamento posterior.

A única “solução” possível é pelo diálogo e pela discussão sistemática dos propósitos e fundamentos de que se orienta a universidade, olhando para o passado (tradição) e ao mesmo tempo para o futuro (inovação). Isso não significa abandonar o destino à própria sorte. Pelo contrário, é tomar para si a responsabilidade da própria existência e relativamente aos demais entes. Para isso é preciso que o homem compreenda-se como um ser que, antes de tudo, pré-compreende, isto é, que se acerca das possibilidades e limitações de seu próprio compreender, aspecto fundamental do pensar que reflete.

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