3. SIGNOS DO EXÍLIO
3.3 Eclipse da experiência
Relato e Amrik se diferem na forma tanto dos relatos “tradicionais”, quanto entre si. O primeiro causa estranhamento no leitor pelas escolhas narrativas. Estruturado a partir de encaixes, pautada por vozes que, como dissemos, mais do que se alternar, embaralham-se, as lembranças das personagens oscilam num tempo fragmentário, que reproduz, de certa maneira, a estrutura de funcionamento da memória. Um vaivém que se alterna no espaço, retoma o mesmo ponto e lhe dá voltas ao entorno, segue reto com tranqüilidade num instante e dá guinadas sinuosas no outro, chegando, em meio a tontura, muitas vezes ao mesmo ponto de onde partiu.
A sintaxe da estrutura formal pode ser lida nas palavras da narradora que, quase ao final da jornada afirma: “Pensava (ao olhar para a imensidão do rio que traga a floresta) num navegante perdido em seus meandros, remando em busca de um afluente que o conduzisse ao leito maior, ou ao vislumbre de algum porto. Senti-me como esse remador, sempre em movimento, mas perdido no movimento, aguilhoado pela tenacidade de querer escapar: movimento que conduz a outras águas ainda mais confusas, correndo por rumos incertos”292.
Essa impressão de sonho que já era empregada na estética de Hatoum se alia com mais força ao vagar da memória em Miranda. Suas passagens são pensamentos de uma única personagem que seguem, até certo ponto, pela linha temporal, mas que se confundem num plano onírico. Suscitada essa esfera, notemos que cenas se alteram radicalmente e são vazadas por sensações que chegam a perder uma relação propriamente inteligível, liquefeitas no contato entre as línguas, (con)fundidas através dos signos:
Ai ya noori you are my light inti helwa sweet you are praise, girl dancing attract partner manner of spirits ai haialaia fertility dances wedding day together of people aiala ya lili ya aini meu languid body eu esquecida de tio Naim twist body backwards forwards gestures e poses aialaia the Godess Salome lust lust uiui dancer do ouled nail arabianna brunette with a healthy appetite batia reque fumava fumava dançava dancer snake-charmer com minhas meias listradas e meus colares graceful293. Essas estruturas formais dão pistas de ser sintomas de um problema maior. Entre a narradora esquizofrênica e anônima de Relato que passa a limpo o que lhe ocorrera até então num papel, e a narradora dançarina de Amrik que revisa o seu passado em pensamento, há em comum a tentativa de revisão dum pretérito que esbarra na impossibilidade de transcrição das
292 HATOUM, Relato..., op. cit., p. 165. 293 MIRANDA, Amrik, op. cit., p. 36.
experiências: a frustração perante a impossibilidade de captar a experiência. Os caminhos que as tentativas de tradução lhes fazem percorrer conduzem, invariavelmente, à desilusão. A fim de concentrarmos nossos esforços para esclarecer qual a relação entre os limite da representação e a queda abissal da experiência, tomamos o ensaio de Agambem, "Infância e história", como ponto de partida. Assevera o estudioso, ao retratar o atual estado de destruição da experiência e suas conseqüências: “é esta incapacidade de traduzir-se em experiência que torna insuportável – como em momento algum no passado – a existência cotidiana, e não uma pretensa má qualidade ou insignificância da vida contemporânea confrontada com a do passado”294.
Se o limite da experiência é a morte do ser, o conhecimento científico representa a morte da experiência. Se o saber humano é “um aprender somente através de e após um sofrimento”295, encerrando assim qualquer possibilidade de previsão, quer dizer, de conhecer com certeza alguma coisa, as ciências de hoje, objetivas, concisas e precisas, com seus gráficos, tabelas e estatísticas de probabilidade, apagaram as marcas da experiência pautada na autoridade, a fim de enaltecer, absoluto, o conhecimento. Somos colocados diante de um paralelo: “Enquanto a experiência científica é de fato a construção de uma via certa (de um méthodos, ou seja, de um caminho) para o conhecimento, a quête é, em vez disso, o reconhecimento de que a ausência de via (a aporia) é a única experiência possível para o homem”296.
Agambem nos remete assim a duas posições, a de Kant, diante de uma representação que não é do objeto, mas apenas do saber que ela tem do primeiro objeto, aniquilando-o, e a de Heidegger, que situa a experiência como traço fundamental da consciência, sua essencial negatividade de ser sempre o que não é ainda, identificando a essência do conhecimento com a experiência. Assim, a experiência passa a ser ainda algo que se pode apenas fazer e jamais ter. Para situar esse fenômeno na literatura, o filósofo italiano aponta como marco a poesia moderna - de Baudelaire em diante – que não se funda em uma nova experiência, mas em uma ausência de experiência sem precedentes297. Isso porque a busca do novo não se refere a um novo objeto da experiência, mas implica justamente o contrário, o eclipse e a suspensão da experiência. O foco passa a ser a busca de um lugar comum, aquele lugar benjaminiano onde
294 AGAMBEN, Giorgio. "Infância e história: ensaio sobre a destruição da experiência". IN: Infância e história:
destruição da experiência e origem da história. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: UFMG, 2005. p. 22.
295 AGAMBEM, ibid., p. 27. 296 AGAMBEM, ibid., p. 39.
se acumula a experiência secular e não o inventariado por um único indivíduo. O problema é que a expropriação da experiência humana “a criação de um tal 'lugar comum' só é possível mediante uma destruição da experiência que, no exato momento em que infringe a sua autoridade, revela de chofre que esta destruição é, na realidade, a nova morada do homem"298. O objeto de Relato, como o de Amrik, parece ser o mesmo que outrora foi evocado pela Recherche proustiana, objetando o moderno conceito de experiência. O que Marcel, protagonista da saga de Proust, conta em suas páginas: “não é uma experiência vivida, mas justamente o contrário, algo que não foi nem vivido nem experimentado; e nem mesmo o seu subitâneo aflorar nas intermittences du coeur constitui uma experiência, a partir do instante em que a condição deste afloramento é precisamente uma oscilação das condições kantianas da experiência: o tempo e o espaço.”299. O resultado é uma abstração, uma absolutização total, visto que já não existe mais um sujeito propriamente dito, apenas um infinito derivar e um encontro casual de objetos e de sensações: experiência que se faz absoluta pela falta do sujeito e do objeto aos quais ater-se.
Retomando a idéia de que “uma proposição rigorosa do problema da experiência deve, portanto, fatalmente deparar-se com o problema da linguagem”300, Agambem reaproxima a discussão da experiência do âmbito da lingüística301 e dos limites que a representação impõe. Centrando no sujeito da linguagem o fundamento da experiência e do conhecimento, e atribuindo ao sujeito o papel de simples locutor, pondera: “Uma experiência originária, portanto, longe de ser algo subjetivo, não poderia ser nada além daquilo que, no homem, está antes do sujeito, vale dizer, antes da linguagem: uma experiência <<muda>> no sentido literal do termo, uma in-fância do homem, da qual a linguagem deveria, precisamente, assinalar o limite”302. Assim, o que Wittgenstein propõe no final do Tractatus303 como limite 297 AGAMBEM, loc. cit. p. 51-52.
298 AGAMBEM, loc. cit. p. 52. 299 AGAMBEM, loc. cit. p. 53. 300 AGAMBEM, loc. cit. p. 54.
301 Agambem defende a tese de que não apenas a inteira faculdade do pensamento reside na linguagem, mas a
linguagem é também o ponto central do mal-entendido da razão consigo mesma. Como prova, discute estudos como os de Benveniste ("A natureza dos pronomes" e a "Subjetividade da linguagem"), a partir dos quais aponta como a construção de personalidades subjetivas se estabelece lingüisticamente: “ego é aquele que diz ego”. (AGAMBEM, loc. cit., p. 54-56).
302 AGAMBEM, loc. cit., p. 58.
303 Para Wittgenstein há um isomorfismo no estudo dos elementos que compõem a linguagem lógica e perfeita,
aqueles que compõem a realidade e vice-versa. Assim a linguagem é tomada como espelho do mundo, o que se reflete na sua natureza. É por esta razão que a realidade só poderia ser compreendida através da linguagem e o conhecimento consistiria na análise da linguagem. As distorções que essa imagem refletida costuma apresentar não devem, pois, serem esquecidas. Ao tomar pensamento e linguagem como uma coisa única, a linguagem com sentido não é mais do que um conjunto de proposições que descrevem ou figuram algum estado de coisas
místico da linguagem não é uma realidade psíquica situada aquém ou além da linguagem, mas a própria origem transcendental da linguagem. Se é impossível "retratar" as semelhanças existentes entre um retrato e o objeto retratado, ou expressar mediante enunciados a forma lógica comum à linguagem e à realidade que apenas se mostra, não se diz, os limites da linguagem deveriam se calar diante das coisas mais importantes. Para confirmar sua posição, o filósofo encerra seu livro com o pedido de silêncio.
Ora, os narradores de Relato e de Amrik não fazem mais do que atender a tal chamado: são vozes que se calam e conduzem o leitor ao silêncio, ao vazio final. Sempre em uma Babel, como descrita em texto de Félix Azúa, o signo apenas nos conduz a algo incomunicável, a algo que ele não dá conta de revelar. “El ‘signo’, en cambio, señala siempre hacia otro lugar, sin alcanzar jamás a significar algo por sí mismo; como esas flechas pintadas en las autopistas, puestas allí para que pasemos sobre ellas hacia alguna parte no incluida en el signo”304.
Embora o eclipse da experiência que os autores encerram compreenda a morte do narrador no sentido benjaminiano, seu limite não pressupõe a extinção de todo relato, e sim a potencialização de outras possibilidades que compensem/reflitam sobre as perdidas. Os subterfúgios utilizados para alcançar efeitos de sentido distintos se complementam e estabelecem diálogos, mas marcam, no final das contas, a perda da experiência e do narrador que pode ser vista através da fissura entre a imagem e a linguagem: a linguagem não completa o signo lingüístico, mas aponta para a mesma ruína. O indizível, o inefável, correm então no espaço da ausência, onde não há a coisa, mas apenas mediações pelo sentido. De tal modo: “o inefável, o “inconexo” [irrelato] são de fato categorias que pertencem unicamente à linguagem humana: longe de assinalar um limite da linguagem, estes exprimem seu invencível poder pressuponente, de maneira que o indizível é precisamente aquilo que a linguagem deve pressupor para poder significar”305. Contudo, mais do que voltarmo-nos ao inefável, como aponta o próprio Benjamin, devemos atermo-nos à singularidade que a
possível. O sentido resulta do fato de descreverem algo que acontece na realidade e em última instância é susceptível de ser verificado. Mas quais são essas possibilidades, onde se encontra o real? O autor garante ser impossível "retratar" as semelhanças existentes entre um retrato e o objeto retratado, como também não é possível "dizer", expressar mediante enunciados, a forma lógica comum à linguagem e à realidade. Para ele, esta apenas se mostra, não se diz, eis a razão de seu silêncio. (WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico- philosophicus. Trad. Luiz Henrique Lopes dos Santos. 2. ed. rev. e ampl. São Paulo: EDUSP, 1994. São Paulo: EDUSP, 1994).
304 AZÚA, Félix. "Siempre en Babel". Arquipélago, Barcelona, 26-27, inverno 1996. p.23. 305 AGAMBEM, op. cit., p. 11.
linguagem deve significar. Não um inefável, mas aquilo que é supremamente dizível, a coisa da linguagem.
O diálogo com a representação presente na obra de Ana Miranda transborda na de Hatoum, disfarçado pela ironia. Há uma teorização e uma tentativa de levar a linguagem a seu limite, ou mais, afirmando-a e negando-a para reafirmá-la e assim sucessivamente. Ela não é mero espelho do mundo, mas casa de espelhos. Nessa brincadeira, as inúmeras imagens projetadas nas lâminas de vidro, vindas de um mesmo objeto mas sem nunca conseguir representá-lo idealmente, apenas trazem versões, em grande parte sem foco, em ângulos obtusos ou formas distorcidas, daquilo que já foi o objeto, como o são o reflexo da personagem de Emilie ou da dança de Amina. Como se o conflito da representação gerado pela guerra travada com o signo já não fosse o bastante, os autores acrescentam à linguagem escrita outra forma de expressão, e a imagem, tornada referência, no caso de Hatoum signo só presente enquanto objeto de outros signos, ganha as páginas dos relatos.
A experiência tem o seu auge, a sua súmula, na morte. A morte, descrita como o momento em que “o corpo e a alma entram de acordo para desfrutar o silêncio da eternidade”306. A mesma morte que é excluída do Relato quando Emilie morre sem falar ao telefone, sem conseguir transmitir uma só palavra à filha que a procurava. A incomunicabilidade é a síntese do vazio do presente. A mãe da narradora de Relato se despede da filha em silêncio, enroscada nos fios do telefone que não transmitem sua voz. Uma despedida distante, difusa, (in)compreensível em sua mudez.