II.2. OS CORPORA MÍTICOS
II.2.1. Em torno do conceito de mito
As teorias em torno do mito encontram a sua primeira dificuldade na própria definição conceptual. Foi já proposta uma classificação das teorias mitológicas em tipos, vendo o mito:
i. como uma forma de explicação que ocorre em determinado estágio de desenvolvimento social ou cultural humano;
ii. como uma forma de declaração simbólica que tem por função a expressão como um fim em si e que reflete um certo tipo de pensamento mitopoético; iii. como expressão do inconsciente;
iv. como um veículo eminentemente funcional que cria e mantém solidariedade e coesão social ou que legitima instituições e práticas sociais;
v. como uma forma de declaração simbólica sobre a estrutura social, por vezes ligada ao ritual;
vi. ou como campo de aplicação da teoria estruturalista141.
Giambattista Vico (1668-1744 d.C.) justificou a sobrevivência do vocábulo grego mythos na forma latina mutus, «mudo», pelo facto de o mythos ter surgido nos tempos mudos do espírito, antes das verdades eternas serem conhecidas142. Ignorando o erro filológico de G. Vico143, pode inserir-se esta tese naquele primeiro tipo de teorias sobre o mito. Neste mesmo grupo se pode enquadrar a qualificação do filólogo clássico Christian G. Heyne (1729-1812 d.C.), que considerou o mito um espaço narrativo caracterizado pela desconexão causal, pela ausência de conceitos filosóficos abstratos e pela «incapacidade de distanciamento da impressão sensorial por reflexão e de reproduzir objetivamente a experiência»144. Augusto Comte (1798-1857 d.C.) patenteia uma clara manifestação da escola teórica que vê nas narrativas mitológicas a expressão típica de um primitivo estado «teológico», destinado a ser ultrapassado pelo «estado metafísico» e ulteriormente pelo «estado positivo»145.
141 COHEN, Percy S., «Theories of myth», Man 4 (1969), 338 apud Morley 2000 112. 142 Carreira 2009 22.
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O adjetivo latino mutus terá derivado onomatopeicamente do som dos animais (mu), que não falam (cf. Ernout-Meillet 2001 s.v. mutus); aliás, o próprio vocábulo mythos se opõe à ideia de mudez, pois tem uma clara conotação de«discurso, estória» (cf. Liddell-Scott s.v.).
144 Carreira 2009 20. 145
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Compreensíveis no segundo tipo de teorias (referido na alínea ii acima) são as teses de Johan Joseph Görres (1776-1848 d.C.) e de Georg Friedrich Creuzer (1771- 1858 d.C.). Para o primeiro, «como obra da natureza impressa no espírito, (o mito) aparece como rocha fundamental, sobre a qual todo o desenvolvimento se deve levar a cabo. Daí a simbólica habitual em que ele sempre se anuncia na sua forma original; o próprio homem surgia em todo o seu ser e essência como símbolo da natureza, não podia pensar senão como símbolo»146. Para o segundo, «(…) se não a maior parte, extraordinariamente numerosos (mitos) nada mais são do que símbolos explícitos»147. Também para W. Otto (1874-1958 d.C.), o mito é «a linguagem originária dos povos pré-históricos»148 e, portanto, essencialmente símbolo. E para Ernst Cassirer (1874- 1945 d.C.) o mito sustenta-se na força da imaginação, constituindo-se como forma de pensamento, intuição e vida baseada na imperfeita distinção entre símbolo e objeto do símbolo149. «Tal como a consciência linguística, o génio da atividade mítica só ‘possui’ formas isoladas, individuais, conforme as vai expondo progressivamente, conforme as vai ‘segregando’ do todo indiferenciado da sua intuição originária»150.
O entendimento do mito como expressão do inconsciente (alínea iii acima) teve um dos seus expoentes nas teorias psicanalíticas de Sigmund Freud (1856-1939 d.C.). Sob certo aspeto, esta teoria tem também uma orientação simbólica, numa perspetiva incisivamente interpretativa e mesmo filogenética, no sentido em que o mito está para a coletividade como o sonho está para o indivíduo151. Carl Jung (1876-1961 d.C.) concorda com Sigmund Freud quando corrobora a tese deste de que «o sonhar é um pedaço da vivência infantil ultrapassada», mas teorizou o inconsciente de forma diferente. A opção de Carl Jung passou pela conceptualização do seu sistema com base nos arquétipos, os herdeiros vivos do passado imemorial, que traduziriam um inconsciente coletivo152. Para Karl Kerényi (1897-1973 d.C.), a matéria que condiciona a mitologia é, em certo sentido, uma «soma de elementos antigos, transmitidos pela tradição, tratando de deuses e de seres divinos, de combates de heróis e de descidas aos
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GÖRRES, J. J., «Bedeutung der Mythe», in KERÉNYI, K., Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos, 4ª ed., Darmstad,1989, 33 apud Carreira 2009 20.
147 CREUZER, G. F., «Der Mythos in seinem Verhältnis zum Symbol», in KERÉNYI, K., Die Eröffnung
des Zugangs zum Mythos, 4ª ed., Darmstad, 1989, 50 apud Carreira 2009 20.
148
OTTO, W. F., Die Götter Griechenlands, Frankfurt, 1956 apud Carreira 2009 20. 149 Jabouille 1999 ix.
150 Cassirer 1976 26. 151 Jabouille 1999 x. 152
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infernos, elementos contidos nas narrativas conhecidas, mas que, contudo, não excluem qualquer modelagem mais completa»153.
Bronislaw Malinowski (1884-1942 d.C.) representa bem as correntes funcionalistas de aproximação ao mito. Deste ponto de vista analítico, as estruturas mitológicas têm uma função eminentemente social e um entrosamento essencial na vida comunitária154. «Estudado vivo, o mito, […] não é simbólico, não é uma expressão direta do interesse científico, mas uma ressurreição narrativa de uma realidade primordial, contada para satisfação de intenções religiosas profundas, de desejos morais, de submissões sociais, de certezas e, até, de necessidades práticas»155. Ligando a função do mito ao seu aspeto ritual, Walter Burkert (n. 1931 d.C.) considera os mitos como narrativas tradicionais. Para este historiador da religião grega, «[…] não se procure a especificidade do mito no conteúdo, mas na função. […] mito é narrativa aplicada […], narrativa como verbalização dos dados complexos, supraindividuais, coletivamente importantes. […]. Mito é ‘saber por histórias’ […]»156, «mitos são estruturas de sentido» e «a importância dos mitos dos deuses reside na sua ligação aos rituais sagrados, para os quais frequentemente fornecem uma razão, uma etiologia, que é com frequência dramaticamente elaborada»157.
O ponto de vista estruturalista de Claude Lévi-Strauss (n. 1908 d.C.), desenvolvido também por Vladimir Propp, Roman Jakobson e outros linguistas da Escola de Praga, reconhece a existência de um sentido escondido, ou não consciente, nos mitos, além do imediatamente percetível. Aquele sentido mais oculto pode ser revelado numa análise sincrónica do texto e numa investigação dirigida ao espaço semântico de onde a narrativa nasce. Nesta análise assente em «modelo estrutural»158 –
153 Kerényi 1941 37 apud Jabouille 1999 xii.
154 MALINOWSKI, B., «Die Rolle des Mythos im Leben», in K. KERÉNYI, Die Eröffnung des Zugangs
zum Mythos, 4ª ed., Darmstad, 1989, 178 apud Carreira 2009 22-23.
155
MALINOWSKI, B., «Myth in primitive psychology» in Magic, Science and Religion and Other Essays, New York, Doubledy Anchor Books, 1954, 101 apud Jabouille 1999 vii.
156 Burkert 1991 18. «É contudo precipitada a suposição de que um mito possa decifrar-se imediatamente e por completo a partir da sua ‘aplicação’, como se ele fosse um reflexo ou cópia transformada de uma determinada realidade. Narrativa é uma forma de linguagem que é condicionada, na sua sequência característica, pela linearidade da linguagem e, na sua dinâmica, é veiculada pelo tipicismo da vivência do homem. […] A ‘aplicação’, a relação com a realidade, é secundária e a maior parte das vezes só parcialmente certa: a narração tem o seu ‘sentido próprio’». (op. cit. 18-19).
157
Burkert 1985 8-9 (tradução minha).
158 Ricoeur et al. 1988 11: «Para Claude Lévi-Strauss, o representante mais importante dessa escola em França, a mitologia deve ser considerada como uma ‘mito-lógica’, isto é, como a realização de uma espécie de lógica que só pode ser entendida se se recorrer aos pressupostos principais de um modelo estrutural da linguagem».
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que, de certo modo, se opõe a um «modelo metafórico»159 –, além do levantamento fonemático, morfemático e semantemático, possível, do ponto de vista estruturalista, em qualquer texto, há ainda a fazer o levantamento mitemático, i.e., dos mitemas presentes no texto e que são afinal as suas macrocomponentes160. Georges Dumézil (1898-1987 d.C.), em certo sentido, pode ser considerado um estruturalista, mas a sua análise centrou-se no estudo comparativo das religiões e mitos dos Indo-Europeus, nos quais encontrou uma recorrente estrutura trifuncional de divindades – soberania, força combativa e fecundidade – que terá tido correspondência na estrutura social indo- europeia, composta por sacerdotes, guerreiros e produtores. O sistema de organização indo-europeu seria assim sócio-sobrenatural161.
Sem qualquer pretensão de exaustão do tema da teoria dos mitos162, pode-se ainda acrescentar algumas posições de hatitólogos e outros historiadores do Próximo e Médio Oriente Antigo. Para o anatolista H. C. Melchert, pode entender-se por mito as «narrativas sobre divindades e/ou humanos num passado que está além do conhecimento direto e descreve eventos extraordinários»163. Já Trevor Bryce, historiador da Anatólia e do Próximo Oriente Antigo, diz que «uma história recitada, um conto dito. Isto é na essência o que um mito é. A noção de algo falado é de facto inerente à palavra. ‘Mito’ deriva do Gr. mythos, cujo primeiro significado de ‘elocução, coisa dita’ foi alargado para referir algo dito ou recitado, particularmente uma história»164. Nesse sentido também se pronuncia José Nunes Carreira, para quem o «mito é algo que se vive e narra vivencialmente no rito e só existiu em fase oral»165 e, por isso, «os mais famosos mitos da Mesopotâmia não são propriamente mitos, mas sim narrativas ou epopeias mitológicas. Passou a vivência e o Sitz im Leben original. Ficou o relato e o Sitz in der Literatur.»166. Pierre Grimal, quando designa a Ilíada e a
159 Ricoeur et al. 1988 16: «O segundo modelo de linguagem [o modelo metafórico] pode aqui substituir o primeiro [o modelo estrutural]. É, diríamos, o enunciado como acto de discurso que contém o sentido e a referência: aquilo que se diz e aquilo sobre que se diz.»
160 Jabouille 1999 xvii-xviii. 161 Jabouille 1999 xv-xvi.
162 Nesta breve apresentação, não referimos as perspetivas de análise de autores como M. P. Nilsson, Mircea Eliade, Paul Ricoeur, Gilbert Durand, Georges Gusdorf, Roger Caillois, Jean-Pierre Vernant, Marcel Detiénne, A. J. Greimas e outros porque não é desiderato da presente introdução apresentar exaustivamente as teorias sobre o mito, mas tão só introduzir o problema da definição do mito no âmbito dos textos investigados. Para uma aproximação às várias abordagens autorais sobre os mitos ver Jabouille 1986 65 ss.
163 Melchert 2010 1.
164 Bryce 2002 212 (tradução minha). 165 Carreira 2009 24.
166
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Odisseia por «mitos, em sentido lato»167, parece também alinhar por aquela opinião de José Nunes Carreira.
O objeto da presente investigação tem diversos registos de oralidade e decerto pode ajudar a sustentar as teorias aqui sumarissimamente expostas. Neste trabalho não é abraçada integralmente nenhuma das perspetivas analíticas acima referidas, porém, em alguns momentos, adota-se uma ou outra leitura mais simbólica e mesmo psicanalítica. A fundamentação mítica das práticas sociais também parece óbvia em alguns mitos estudados, bem como a sua ligação ao rito, mesmo em Hesíodo168. Em todo o caso, a presente pesquisa centrou-se maioritariamente na morfologia mitopoética, i.e., nas configurações textuais que albergam estruturas de sentido e campos semânticos comparáveis nas três áreas estudadas: o Ḫatti, Ugarit e Hesíodo.