O encontro com a ontologia grega: a leitura dos Libri Platonicorum

Em Milão, Agostinho conheceu algumas pessoas influentes, amantes da filosofia e frequentadoras dos círculos de estudos neoplatônicos daquela cidade. É possível que Ambrósio fizesse parte deste grupo68 e, muito provavelmente, tenha sido ele o responsável direto por apresentar Agostinho àqueles eminentes estudiosos do neoplatonismo.

Desta forma, Peter Brown, referindo-se às pessoas que integravam aquele seleto grupo de intelectuais, cuja vida era dedicada aos estudos platônicos e neoplatônicos prevalecentes no século IV, diz:

Sabemos delas pelas cartas e livros que Agostinho escreveu no fim de 386: são eles Zenóbio, Hermogeniano e Mânlio Teodoro. O mais notável deles Mânlio Teodoro, era um homem particularmente culto e influente [...]. Estes homens estavam unidos por interesses intelectuais de que Agostinho viria a partilhar [...]. Tais homens viam- se como participantes de um renascimento da filosofia. Um século antes, havia se redescoberto a doutrina autêntica de Platão: as nuvens se haviam desfeito e este, que era o ensinamento “mais refinado e esclarecido” da filosofia pudera reluzir com todo seu brilho nos textos de Plotino – uma alma tão próxima do seu antigo mestre que,

68 _{Félix-Alexandre Pastor, em seu artigo intitulado, “Deus e a felicidade: Filosofia e religião em Agostinho de}

Hipona”, considera o Bispo Ambrósio como integrante do grupo de estudos neoplatônicos de Milão. Assim, o acadêmico da Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma cita: O interesse filosófico do jovem Agostinho tinha sido suscitado pela leitura do Hortensius ciceroniano e voltou com nova intensidade no período de Cassicíaco, em 386, mesmo em consequência das leituras cristãs e platônicas de Agostinho e do seu encontro com o círculo neoplatônico e espiritualista de Milão (Ambrósio, Simpliciano, F. M. Theodoro, Celsino, Hermogeniano, Zenóbio) (cf. PASTOR, 1993, p. 617).

nele, Platão parecia reviver. Esses homens chegavam mesmo a ter sonhos em que os Filósofos lhes expunham, “máximas platônicas” durante seu sono. Damos a esse movimento o nome de “neoplatonismo”, porém os participantes davam o nome de “platônicos” – Platonicipuros e simples, ou seja, herdeiros diretos de Platão (BROWN, 2008, p. 109-110).

Mediante a isto, quase que acertadamente, podemos atribuir a algum destes homens o mérito de ter feito chegar às mãos de Santo Agostinho os tais livros platônicos, por ele mencionado nas Confissões: “Procuraste-me por meio de um homem ensoberbecido com monstruoso orgulho, com alguns livros platônicos traduzidos do grego para o latim” (Conf., VII, IX, 13 - tradução nossa)69.

Uma série de estudos foram feitos na tentativa de evidenciar com precisão a quem Agostinho se referia na citação acima, e até hoje, nos parece, que a comunidade acadêmica não conseguiu entrar em consenso quanto a este aspecto controverso.

Os três nomes apresentados por Peter Brown, como ele mesmo mencionou, foram citados pelo próprio Hiponense, logo no início de sua conversão. Zenóbio, a quem nosso Filósofo dedicou sua obra De Ordine (Sobre a Ordem) e sua Epistola 2, escrita no ano 387, a Hermoginiano é endereçada a Epistola 1; e por fim, a Flávio Mânlio Teodoro, literato (litteratus) e Filósofo, considerado o mais culto e influente dentre estes citados pelo biógrafo do pensador africano, foi dedicada o De Beata Vita. É sobre este último que recai a hipótese de ter sido o mesmo quem facultou a Agostinho os célebres “Libri Platonicorum”.

Outra questão que se impõe, ainda em relação a esta temática, refere-se a quais livros platônicos Agostinho de fato teve acesso e, em quais versões foram lidos, grego ou latim? E ainda, se foram realmente livros platônicos ou se se tratava mais propriamente dos neoplatônicos, Plotino, Porfírio, Jâmblico e Apuleio.

Esta dificuldade em apresentar uma solução a todas estas questões que circundam a problemática central dos livros platônicos se dá, principalmente, porque Agostinho, ao mencionar em seu corpus tais obras, acaba generalizando-as, denominando todas ao mesmo tempo de, “livros platônicos”. Desta feita, a ambiguidade-generalista do termo “libri

platonicorum” usado por Agostinho, acaba por acarretar interpretações diversas acerca de quais

livros foram estes.

Sobre isto, um vasto material foi publicado até hoje, porém, ainda sem se conseguir chegar a um consenso fundamental. Marcos Costa, em seu livro “O problema do mal na

69 _{“Procurasti mihi per quemdam hominem immanissimo typho turgidum quosdam Platonicorum libros ex Graeca}

polêmica antimaniquéia de Santo Agostinho”, nos apresenta uma extensa nota de rodapé, onde

discorre sobre o assunto-problema a qual nos referimos.

Os principais argumentos colocados por Marcos Costa são fundamentados nas teses de vários e importantes comentadores de Agostinho que podem ser apresentados conforme alíneas que se seguem.

a) Quanto à leitura dos livros platônicos

Em relação a este ponto, Marcos Costa chama a atenção para uma sentença extraída do De Beata Vita, onde Agostinho cita: “Li alguns poucos livros de Platão” (De beat. Vita I, 4)70. Apesar da exatidão da sentença e o termo “livros de Platão” aparecer de forma clara e explícita na citação acima, Marcos Costa recorda ainda, o posicionamento inverso de Regis Jolivet – o qual nos manteremos contrário, por razões que serão elucidadas ulteriormente – onde o comentador do nosso Filósofo supõe certo engano do copista ao transcrever a palavra ‘Platão’ ao invés de ‘Plotino’; e ainda, que aquela palavra, possa estar designando a doutrina platônica e não o texto em si, que o Santo Doutor teria lido. Desta forma, encontramos em Regis Jolivet:

Pode-se supor que um copista tenha, por engano aplicável, colocado o termo ‘Platão’, em vez de ‘Plotino’. É possível também que o termo ‘Platão’ designe aqui não os escritos, mas a doutrina do Filósofo da Academia, de quem os neoplatônicos se titularam discípulos e herdeiros (JOLIVET, 1932, p. 84).

Contrapondo-se ao argumento acima, Irénée-Henri Marrou, defende o pressuposto de que Agostinho realmente leu Platão, embora, que não diretamente dos textos originais em grego – dada a limitação do Hiponense em relação ao dialeto helenístico – mas, a partir de traduções latinas de Cícero e Apuleio, que lhes chegaram às mãos possivelmente, por meio daquele homem entumecido de orgulho, citado por ele em suas Confissões:

Agostinho citou o Timeu de Platão nove vezes, através das traduções encontradas nas obras de Cícero, e quatro vezes o Fédon, que ele conheceu através das traduções de Apuleio. Portanto, segundo nos parece todas as citações de Platão feitas por Agostinho lhe vinham de segunda mão (MARROU, 1938, apud COSTA, 2002, p. 154).

Um dos textos de Platão que Santo Agostinho faz alusão em seu Corpus, encontra-se no De Trinitate (Sobre a Trindade): “Disse um daqueles, que outrora eram considerados sábios entre os gregos: O que é a eternidade para o que tem princípio, é a verdade em relação à fé”

(De Trin. IV, XVIII, 27 - tradução nossa)71. O texto em relevo foi extraído do fragmento 29c do Timeu, o que eleva a nossa segurança na tese sustentada por Irénée-Henri Marrou de que Agostinho realmente leu Platão.

Em uma contribuição mais recente, Afonso Ricón Gonzalez confirma a tese de Irénée- Henri Marrou citando: “Concernente aos diálogos de Platão, Agostinho deve ter lido, em traduções, o Timeu, o Fédon e o Menon” (RICÓN GONZALEZ, 1992, p. 39, apud, COSTA, 2002, p. 154).

Somos favoráveis a estes últimos argumentos, em virtude de sua plausibilidade em relação ao anterior, que nos afigura muito mais como uma conjectura hipotética-imaginativa, do que mesmo uma hipótese crível fundamentada em fontes confiáveis e em pressupostos teórico-científicos, que pudessem nos levar a considerar o argumento de Regis Jolivet, uma possibilidade lídima e real.

Entrementes, nem tudo que Agostinho encontrou nos livros de Platão foi incorporado em seu sistema metafísico-ontológico-cristão. Muito do pensamento do Filósofo ateniense foi recusado por Agostinho. Isto se deu, devido a completa incompatibilidade de alguns pensamentos com a fé e a doutrina da Igreja a qual havia se convertido. Exemplo disso, a dicotomia corpo-alma que em Platão aparece como que incompatíveis, onde o corpo é apresentado como uma prisão da alma. Esta teoria é refutada por Agostinho.

Na análise antropológico-agostiniana, o homem é entendido como um ser composto, formado de corpo e alma. Aqui, Agostinho parece seguir a concepção platônica presente no diálogo “Alcebíades”, onde o homem é compreendido como uma “alma que se serve de um corpo”. Há uma hierarquia clara neste texto platônico, onde há uma preponderância da alma sobre o corpo. Em Agostinho, também é possível perceber esta gradação72 ontológica, no entanto, nosso Filósofo não vilipendia tanto o corpo-matéria, como podemos perceber no pensamento do ateniense, ao invés disso, o vê como um bem necessário criado por Deus.

Apesar do ser humano possuir em sua estrutura ontológica estas duas naturezas diametralmente opostas uma da outra (espiritual/material), e ainda existir certa hierarquia em

71 _{“Dixit quidam et illorum, qui quondam apud graecos sapientes habiti sunt: Quantum ad id quod ortum est}

aeternitas valet, tantum ad fidem veritas”.

72 _{Nesta matéria, Agostinho se aproxima de Platão e consequentemente de Plotino e admite certa hierarquia}

ontológica existente no Homem. Para ele, a alma racional, por ser constituída por uma substância puramente espiritual, desprovida de qualquer extensão espacial ou medida e, portanto, mais próxima da essência simples e substancial de Deus, excede em tão alto grau o corpo, que mesmo corrompida pelos vícios e paixões mundanas, ainda assim, mantém a sua primazia em relação ao corpo ou a qualquer outro ente (ens) criado incorrupto: “Assim [ao que se refere]às naturezas superiores e espirituais, o espírito racional mesmo corrompido por uma má vontade é superior ao irracional incorrupto - Sic et in naturis potentioribus atque spiritalibus, melior est etiam corruptus

relação a estes elementos constitutivos do homem, não há no agostinianismo aquele dualismo metafísico-antagônico que encontramos em Platão. Ao contrário, eles se complementam formando um “conjuntum” físico-espiritual que conhecemos por pessoa humana.

Pois o homem não é um corpo isolado ou apenas uma alma, mas segundo consta, alma e corpo. Isto é realmente verdade, a alma não ser o homem todo, mas a sua parte superior, nem o corpo ser o homem todo, mas a sua parte inferior (De civ. Dei, XIII, XXIV, 20 - tradução nossa)73_.

Isto posto, Agostinho concebe o homem como um combinado sólido e unitário (alma/corpo), cujas partes, não podem ser entendidas isoladamente quando se tem o homem como objeto de estudo antropológico. Para Agostinho, o homem-em-si é alma e corpo simultaneamente, a alma tende naturalmente para o corpo e vice-versa, sem que se perceba contradição alguma no plano ontológico do Ser. De outro modo, a alma foi criada para o corpo e o corpo, por sua vez, foi criado para ser animado pela alma, os dois justapõe-se e coexistem formando um único-mesmo e verdadeiro Ser.

Com isso, fica evidente uma superação da antropologia cristã-agostiniana em relação à doutrina dualista-platônica alma/corpo, pois nesta, podemos perceber uma certa ênfase reducionista aplicada ao âmbito físico-material (corpo), enquanto que em Agostinho, apesar de reconhecer certa superioridade da alma em relação ao corpo, não o considera como cárcere ou algo nocivo ao espírito humano, mas como um bem físico, extenso e criado com propósito de ser complemento ontológico na constituição e formação do Ser-homem-por-inteiro.

Com base no exposto, somos então levados a considerar como procedentes as leituras dos livros platônicos supra mencionados, por parte de Agostinho, não apenas pelos argumentos acima expostos, mas, sobretudo, devido também, à estreita aproximação da doutrina agostiniana com o pensamento filosófico contido nestes livros, especialmente, no que diz respeito às questões relativas à alma humana e da existência dos mundos sensível e inteligível que Platão nos apresenta nestas obras.

73 _{“Quoniam homo non est corpus solum vel anima sola, sed qui et anima constat et corpore. Hoc quidem verum}

est, quod non totus homo, sed pars melior hominis anima est; nec totus homo corpus, sed inferior hominis pars est”.

b) Quanto à leitura dos livros neoplatônicos

Além dos livros Platônicos supra mencionados, sabe-se que Agostinho teve acesso também a algumas traduções latinas74 das Enéadas de Plotino e o De Regressu Animae de Porfírio, esta última hoje perdida. É possível também, que Agostinho tenha lido outros neoplatônicos como, Jâmblico e Apuleio, os quais passamos a admitir como uma possibilidade realística, dada às inúmeras citações destes neoplatônicos em sua obra – que é considerada por muitos estudiosos – como um dos maiores monumentos literários de toda antiguidade: Sobre a

cidade de Deus (De Civitate Dei).

Complementando o que acima foi exposto, encontramos no Sobre a cidade de Deus:

Embora que, Aristóteles discípulo de Platão, homem de notável inteligência, inferior em eloquência a Platão, mas que superava facilmente a muitos, fundador da seita peripatética, assim chamados, por costumarem caminhar enquanto debatiam, e por sua brilhante fama e eminência, congregou a muitos discípulos para sua doutrina com o seu mestre ainda vivo. Após a morte de Platão, Espeusipo, filho de sua irmã, e Xenócrates seu discípulo predileto, assumiram a sua escola, que foi chamada de Academia, por causa disso, é que, juntamente com os seus sucessores, foram chamados de Acadêmicos. No entanto, os mais ilustres Filósofos do nosso tempo,

74 _{Costumeiramente, atribuem-se as traduções destes neoplatônicos ao grande tradutor da antiguidade Caius}

Marius Vitorinus. Um famoso gramático, retórico, tradutor e Filósofo neoplatônico, que converteu-se ao

cristianismo já em idade avançada (por volta do ano 353). Devido as poucas informações que se tem ao seu respeito – a sua maioria provida de São Jerônimo e Santo Agostinho – não se pode precisar ao certo a data do seu nascimento. Sabe-se, no entanto, que o seu prestígio como “Rhetor urbis Romae”, era tamanho, que lhe rendeu, ainda em vida, uma estátua no famoso Fórum de Trajano em Roma, ao lado de esculturas de imperadores e outros altos funcionários públicos. Dentre as suas principais obras, encontram-se: Ars Grammatica, De Definitionibus,

De Syllogismis Hipoteticis – estas últimas sobre Dialética e Lógica – e, após a sua conversão ao cristianismo,

escreveu De Generatione Divini Verbi, Adversus Arium, De Homoousio Recipiendo, com o qual defendeu o princípio do Consubstantialis de Nicéia, além de um grande tratado teológico sobre a Trindade e de seus comentários às cartas paulinas. ‘Dentre as suas importantes traduções, as quais influenciaram sobremaneira a doutrina e o pensamento de Santo Agostinho, estão as traduções do grego para o latim das Enéadas de Plotino e a

Isagogê de Porfírio. Traduziu também as Categorias de Aristóteles, que o Hiponense leu sozinho, sem nenhum

auxílio de professor, ainda jovem, quando contava com apenas vinte anos de idade, em ocasião de seus estudos em Cartago. Victorinus Afer (Victorino, o africano), como o denominou São Jerônimo em sua obra De Viris

Illlustribus, permaneceu como professor em Roma até o ano de 362, quando o Imperador Juliano, o apóstata,

promulgou um edito, proibindo os cristãos de exercer a função de docente no império (Confessionum VIII, II, 5).Sua influência na vida e no pensamento de Santo Agostinho dá-se, primeiramente, pelas traduções dos livros neoplatônicos de Plotino e Porfírio. Como se sabe, Agostinho não possuía muita afinidade com a língua grega, isto o impossibilitava de ter acesso à toda filosofia helênica disponível em seu tempo, de modo que, só pôde aproximar- se da mesma, após a publicação das traduções latinas dos célebres Libri Platonicorum vertidas diretamente do grego para o latim pelo ilustre tradutor africano. Foi a partir das leituras destes textos, que Agostinho conseguiu libertar-se definitivamente do Maniqueísmo, o qual havia dedicado nove anos de sua vida.Outro ponto marcante na vida de Agostinho envolvendo Mario Vitorino, diz respeito à sua conversão ao cristianismo. Como bem nos lembra Brachtendorf (2005), Agostinho nutria profunda admiração e respeito por aquele distinto retórico africano, pois ambos compartilhavam dos mesmos interesses (neoplatonismo), saberes e erudição, além de possuírem uma carreira bastante similar uma do outro e, assim como Vitorino, Agostinho havia chegado ao posto de Rethor do império. Desta forma, Agostinho, que a muito hesitara em abraçar o cristianismo, por considera-lo antagônico à vida e as aspirações que o ambicionavam, refletindo então sobre a conversão do Afer – aquele tão grande e ilustre pensador neoplatônico, que preferiu abraçar a fé Católica à todos os louros e honrarias que possuía – percebe-se quão miserável e irresoluto havia sido até então, e daquele momento em diante, tem início o processo de conversão do também africano, Aurelius Augustinus, o futuro Bispo de Hipona.

escolheram seguir Platão, não quiseram ser chamados de Peripatéticos ou Acadêmicos, mas de Platônicos. Entre eles estavam os renomados gregos Plotino, Jâmblico, Porfírio; e em ambas as línguas, isto é, Grega e Latina, um Platônico notável, Apuleio, o africano (De civ. Dei, VIII, 12 - tradução e destaque nosso)75_. Assim sendo, se referindo a Apuleio, o comentador Pereira, dá-nos mais uma contribuição, citando em nota biográfica sobre Santo Agostinho, em sua tradução lusitana a partir do latim, do De civitat Dei:

Apuleio (Lúcio), tantas vezes citado por Santo Agostinho no De Civitate Dei, foi um notável escritor latino, nascido em Madaura (África) em 124-125 da nossa era e falecido em Cartago por volta de180. Estudou em Cartago e em Atenas e viajou muito. Fixou-se em Cartago onde exerceu o ensino, escreveu as suas obras e exerceu funções de sacerdote pagão (PEREIRA, 1996, p. 14).

Ambas as citações, nos elucida quanto a dois pontos relevantes mencionados neste tópico: a possibilidade de uma leitura por parte de Agostinho dos neoplatônicos: Plotino, Porfírio, Jâmblico e Apuleio; e, quanto ao polêmico termo “platonicus”, que causou tanta controvérsia entre os comentadores do Bispo de Hipona.

Em relação ao primeiro ponto, é certo que Santo Agostinho nutria profunda admiração pelos platônicos de seu tempo, e que obviamente conhecia tais Filósofos, uma vez que os cita em seu corpus philosophicum. Isto nos leva a crer, que para levá-lo a tal posicionamento, muito possivelmente, Agostinho tenha, de fato, lido e se aprofundado em tais Filósofos.Caso contrário, que respaldo teria o grande Bispo de Hipona, para mencionar com tanta vivacidade estes insignes homens em seus manuscritos, se, antes, não conhecesse seus pensamentos e doutrinas? Causa-nos espanto tal possibilidade.

O segundo ponto está relacionado ao controverso termo “platônico” que Santo Agostinho teria usado ao invés de neoplatônico. Mas o fato é que, o nosso Filósofo não poderia jamais ter usado tal vocábulo para se referir aos já mencionados Plotino, Porfírio, Jâmblico e Apuleio – como assim sugerem os seus críticos – tendo em vista que esta palavra foi construída e usada em nosso tempo para se referir àqueles homens que deram continuidade à filosofia e doutrina ensinada por Platão. Ademais, como bem pudemos observar no texto em relevo extraído do De civitate Dei, eram estes próprios pensadores, hoje denominados neoplatônicos,

75 _{“Cum Aristoteles Platonis discipulus, vir excellentis ingenii et eloquio Platoni quidem impar, sed multos facile}

superans, cum sectam Peripateticam condidisset, quod deambulans disputare consueverat, plurimosque discipulos praeclara fama excellens vivo adhuc praeceptore in suam haeresim congregasset, post mortem vero Platonis Speusippus, sororis eius filius, et Xenocrates, dilectus eius discipulus, in scholam eius, quae Academia vocabatur, eidem successissent atque ob hoc et ipsi et eorum successores Academici appellarentur, recentiores tamen philosophi nobilissimi, quibus Plato sectandus placuit, noluerint se dici Peripateticos aut Academicos, sed Platonicos. Ex quibus sunt valde nobilitati Graeci Plotinus, Iamblichus, Porphyrius; in utraque autem lingua, id est et Graeca et Latina, Apuleius Afer exstitit Platonicus nobilis”.

que preferiam serem chamados de platônicos e não por qualquer outro epíteto. Um desejo certamente respeitado pelo Santo Doutor.

Não obstante, independentemente de qualquer outra coisa, fato é que, a aproximação de Agostinho com a filosofia platônica marcou de uma vez por todas, o seu encontro com a fascinante ontologia grega. Fato este, que mudou para sempre a concepção do Hiponense em relação a elementos pontuais em sua onto-filosofia-cristã, tais como: o conceito de uma substância puramente espiritual (substantia spiritualis); a ideia da alma humana como substância racional; e a existência de um mundo inteligível, situado para além dos nossos sentidos, dando início a teoria que ora denominamos de “exemplarismo76 _platônico-