Neste capítulo da nossa tese, pretendemos trazer algumas informações
sobre a religiosidade dos nossos índios, sempre tão negada pelo colonizador
por considerá-la algo pernicioso ao processo da catequização iniciado no
século XVI e da figura do pajé ou xamã, um importante elo com o sagrado na
vida da aldeia indígena.
A temática religiosa é retomada por Daniel Munduruku, no intuito de
apresentá-la aos leitores como manifestação do sagrado, ordenado pelo pajé
no seio da comunidade indígena. Apresenta o xamã como alguém que tem
uma história, uma missão junto aos seus, como podemos ler em muitas de
suas narrativas.
A FIGURA SAGRADA DO PAJÉ
Sabe-se que os missionários, nos séculos XVI e XVII, condenavam a
religião indígena e o seu maior representante espiritual – o pajé – uma figura
emblemática para a harmonização da vida social na aldeia. Daniel Munduruku
também o chama de xamã, por considerar um termo mais abrangente e
seguro. Para o autor, a palavra “xamanismo” é mais universal, “uma vez que
em todas as culturas nativas do mundo há ou houve a presença do xamã, uma
pessoa com poder especial de cura e de contato com os espíritos”.
(MUNDURUKU, 2010, p. 90).
As práticas xamânicas podem ser reportadas no Ocidente desde o
quinto século antes de Cristo, no mundo grego, em suas práticas de interpretar
o futuro e de revelar a verdade aos homens, sob a inspiração dos deuses.
Segundo Santos (2007), o xamanismo é uma das mais antigas formas da
expressão religiosa, encontrada nas culturas pré-históricas de caçadores da
Sibéria, onde o xamã era o mago, o curandeiro e poeta.
A figura do xamã e a representação de suas atividades religiosas,
entretanto, sofreram mudanças ao longo do tempo. No século XVII – marcado
pelo espírito racional do Iluminismo – o xamanismo era considerado uma
superstição, o que contrariava o cientificismo da época.
No século XVIII, assumiu a característica do exótico, sendo alvo de
interesse e curiosidade pelo oculto, até por aqueles que professavam o espírito
racionalista do Iluminismo.
O xamanismo só desenvolveu a dimensão artística no movimento
romântico, nos séculos XIX e XX, quando houve “a formação de uma poética20
que proclama a sobrevivência do pensamento mágico, contra os assaltos da
racionalidade”. (SANTOS, 2007, p. 271).
Os estudiosos das Ciências Humanas voltaram a atenção para os textos
orais dos xamãs e seus refrães, com toda a sua musicalidade. Na explicação
de Santos (2007):
Essas canções são narrativas poéticas que têm sido sussurradas pelos
espíritos eternidade afora. Elas descansam na raiz de toda forma narrativa,
seja ficcional ou histórica. Elas lidam com o poder mágico das palavras, dando
à narrativa poética uma perspectiva diferente, aquela da palavra que cura e
que ecoa os sons, há muito esquecidos, da poesia primitiva. (p. 273).
Para os cientistas das religiões, o xamã é o guerreiro do conhecimento,
símbolo da sobrevivência étnica de tradições assimiladas pela cultura da razão
europeia. Sua presença está entre os nativos americanos da América do Norte,
entre os aborígenes da Oceania e entre as tribos da África. Mas, suas práticas
podem ser observadas na maior parte das culturas.
Esse líder espiritual passa por um êxtase e mergulha em outros níveis de
consciência através do voo mágico. Dentro da perspectiva da História Geral
das Religiões, Eliade (1960) já afirmava ser o xamã um grande mestre do
êxtase, ou “o especialista de um transe o qual sua alma crê abandonar o corpo
para empreender ascensões ao Céu ou descimentos ao Inferno”.21
(p. 23,).
É alguém que “incorpora a habilidade e o desejo de alcançar um estado
de consciência alterada, frequentemente à beira de um ‘colapso psíquico’, para
20
É o que se chama de etnopoética, uma “nova poética” voltada para o antigo e para as culturas
autóctones. O termo foi idealizado por Jerome Rothemberg (1931) que propunha uma poesia fora do
espaço literário ocidentalizado, centrado na tradição greco-romana. Para Santos (2007), a etnopoética é
a poesia da experimentação do potencial humano em todos os tempos e lugares.
21
Tradução livre do trecho: “[...] El especialista de um trance durante el cual su alma se cree abandona
el cuerpo para empreender ascensiones al Cielo o descimientos al Inferno”. (ELIADE, 1960, p. 23).
uma variedade de propósitos que envolvem o sobrenatural”. (SANTOS, 2007,
p. 15).
Além desse estado metafísico, o xamã incorpora também a continuidade
de identidades étnicas, no mundo globalizado da pós-modernidade.
De acordo com Gennep (2011), o conjunto dos atos do xamã, por
ocasião de uma cerimônia, compreende a mesma sequência: transes, morte,
viagens da alma a outro mundo, a volta e a aplicação dos conhecimentos
adquiridos no mundo sagrado.
Para Munduruku (1996), o povo indígena atribui ao pajé uma importante
função de sonhar e interpretar os sonhos que mostram os caminhos a trilhar
nos momentos de dúvida. Tem um poder que não é seu, “mas das forças
cósmicas que atuam por meio dos antepassados”. (p. 22).
A antropóloga Ramos (1986) acrescenta que outra atribuição do pajé
está na responsabilidade de zelar pelo bem-estar geral da comunidade,
protegendo-a contra espíritos malignos, conduzindo recitativos ou cerimônias
propiciatórias para boas colheitas, boas caçadas, invocando espíritos benignos
para assistir na resolução de certos problemas, como esterilidade e outros
distúrbios que podem ser atribuídos aos efeitos de feitiçaria. (p. 83).
Assim, o pajé detém o conhecimento do sagrado e de suas
manifestações na natureza. A revelação do sagrado é chamada por Eliade
(1992) de “hierofania” que pode se manifestar em pedras e árvores, elementos
que acabam adquirindo um novo status para o homo religiosus:
Para aqueles a cujos olhos uma pedra se revela sagrada, sua realidade
imediata transmuda-se numa realidade sobrenatural. Em outras palavras, para
aqueles que têm uma experiência religiosa, toda a natureza é suscetível de
revelar-se como sacralidade cósmica. O Cosmos, na sua totalidade, pode
tornar-se uma hierofania. (p. 16).
Para o povo indígena, a natureza é sagrada, as águas, as árvores, os
animais, o vento podem estar dotados de sacralidade, por isso, devem ser
adorados e respeitados.
Como o elemento mágico-religioso permeia a sua vida diária de maneira
tão íntima, não faz sentido limitar as atividades religiosas dentro de um templo
ou santuário e nem num tempo especificado, como missas ou outros rituais
periódicos. (RAMOS, 1986).
Os indígenas tendem a viver o mais possível no sagrado ou muito perto
dos objetos consagrados. Fazem parte, portanto, de uma sociedade que se
organiza sobre bases mágico-religiosas e que a sacralidade predomina sobre o
mundo profano. Para o etnólogo germânico Gennep (2011): “Nascer, parir,
caçar, etc., são então atos que se prendem ao sagrado pela maioria de seus
aspectos”. (p. 23).
Esse importante personagem da tribo está sempre presente na obra de
Daniel Munduruku. Podemos citar o conto “O menino que não sabia sonhar”,
do livro Histórias de Índio (1996). É também protagonista da obra Karú Tarú: o
pequeno pajé (2009d) e é quem conduz o rito de passagem dos curumins para
a vida adulta em O sinal do pajé (2011).
É importante lembrar que a religião dos povos indígenas foi
historicamente entendida como uma religião da falta, pois os nativos não
tinham fé, nem adoravam a Deus.
Para suprir a falta não só religiosa, mas também linguística, foi preciso
um esforço dos religiosos católicos, logo no início da colonização das terras
brasileiras, de traduzir (traditio) para a língua tupi os ritos, as rezas, os cantos
bíblicos, os mandamentos.
De acordo com Bosi (1992), houve um trabalho de “aculturação
linguística” empreendido pelos missionários (padre Anchieta, por exemplo),
uma tarefa nada fácil de realizar porque nem sempre se conseguia uma
homologia entre as duas línguas e, às vezes, o resultado não era muito
preciso.
Por isso, houve muitas adaptações, o que levaria a uma nova
representação do sagrado, “uma terceira esfera simbólica, uma espécie de
mitologia paralela que só a situação colonial tornara possível”. (BOSI, 1991, p.
65, grifo do autor).
A visão eurocêntrica era a de que era preciso modificar o comportamento
e os costumes indígenas para que fossem salvos, ainda que por meio de força.
Tudo pela glória de Deus – ad majorem Dei gloriam – repetindo aqui o lema
dos soldados de Cristo.
Como se vê, com todas essas medidas austeras do colonizador, a
religião indígena foi negada pelos colonizadores, teve sua voz abafada pelo
cristianismo que sempre se mostrou sensível ao pobre, mas implacável e
etnocêntrico, diante da alteridade cultural. O “outro” foi sempre considerado
como inimigo, pagão, infiel e o pajé não foi poupado.
Ainda assim, os pajés resistiram à catequese e “continuaram gozando de
grande prestígio, promovendo reuniões de mil pessoas para prever o futuro.
Representavam certamente a mais poderosa defesa das tradições indígenas”.
(MOREAU, 2003, p. 201).
Daniel Munduruku entende o xamã como uma figura comum, mas
dotada de dons que o destacam dos demais. Em algumas sociedades
indígenas, ele é definido pelos sonhos das pessoas ou de outro xamã. Muitas
vezes é preciso que ele receba os conhecimentos dos mais velhos e passe por
um processo de iniciação conduzido pelo pajé mais velho do grupo.
De acordo com o autor, esse líder religioso da aldeia deve identificar e
curar doenças, realizar cerimônias para identificar os espíritos ladrões de almas
e causadores de doenças, sonhar e interpretar os sonhos. Os índios acreditam
que, no sonho, o pajé pode sair do próprio corpo e viajar milhares de
quilômetros pelo cosmo e descobrir o que irá acontecer a seu grupo.
(MUNDURUKU, 2009a).
Como se vê, o pajé ordena o conhecimento da comunidade e o
comportamento que se deve ter diante do sobrenatural. Sua importância para a
aldeia é vital:
Sem a presença desse líder espiritual, toda a comunidade estará sujeita ao
sofrimento e à morte e terá de buscar novas formas de lidar com o sagrado,
entregando-se, muitas vezes, às seitas fundamentalistas e que ela não está
acostumada e que jamais lhe trarão respostas de que precisa: agradar ao
Grande Espírito e compreender a maravilhosa experiência de viver.
(MUNDURUKU, 2009a, p. 53).
Hoje, vemos pentecostais, adventistas e evangélicos que invadem as
aldeias, transformando os deuses indígenas em um deus cristão, chegando a
eliminá-los.
As consequências negativas sobre as sociedades indígenas são
lembradas por Ramos (1986):
Proibindo a manifestação de uma cosmologia tradicional não-cristã e incapazes
de fornecer substituto coerente, os missionários ortodoxos de seitas ocidentais
conseguiram, através dos tempos, criar, para as populações indígenas, mais
angústias, inseguranças, incertezas e confusões mentais do que quaisquer
outros agentes de desagregação. (p. 87).
REFLEXÕES SOBRE A RELIGIOSIDADE INDÍGENA
É fato que a religiosidade indígena é um assunto pouco estudado pela
historiografia brasileira “habituada a conceber este grupo como mão de obra,
como objeto de catequese ou como bárbaro que obstaculizava o avanço da
colonização”. (BRITO, 2000, p. 103).
Para Flores (2003), o tema é pouco conhecido também entre os
teólogos, mas, apesar dessa lacuna, ressalta que a vida do índio está
impregnada de religiosidade que se manifesta nos cultos, nas danças, nos
calendários sagrados, na figura do pajé. Possuem formas próprias de adoração
à natureza, de respeito às forças sobrenaturais que atuam sobre a terra e de fé
no Grande Espírito, que foi nomeado por Tupã22.
E, ao nomear Deus apenas como Tupã, só indica o pouco conhecimento
da religiosidade dos primeiros habitantes do Brasil. Mas, tem-se uma
explicação: “O povo guarani, um dos mais numerosos do Brasil, cujo nome
dado para Deus é quase o único conhecido entre os não-índios, chama-o
Tupã”. (FLORES, 2003, p. 30).
Todavia, por conta da diversidade de povos indígenas no Brasil, com
suas línguas e culturas próprias, não é difícil concluirmos que outros nomes
existem para denominar o Criador: para os Terena, por exemplo, Itukoóviti é o
nome dado a Deus, e significa “quem criou todas as coisas” e entre os Desana,
aparece a figura mitológica feminina de Yebá Beló, a avó do universo.
Na concepção de Gambini (1988), a dimensão espiritual dos índios está
em toda parte:
Os índios do século XVI – como seus sobreviventes de hoje – estavam
rodeados pelo espírito de todos os lados: sua manifestação é onipresente, ela
habita os alimentos, as emoções, o ar que se respira, afetando o mundo todo
[...]. (p. 138).
Acreditam num Deus que, diferente da concepção católica, está para
encorajar, aplaudir, chorar junto. Na visão do índio Terena, a religiosidade
22
Tupã, na análise de Treece (2008), é apenas uma força viva da natureza, um daimon, e não um deus
civilizador ou paternal. No mito de criação Tupinambá, aparecem os deuses Monan e Maíra. Para Bosi
(1992), Tupã era o nome de uma força cósmica identificada como trovão.
indígena é uma “experiência do mergulho no sagrado sem estar
sobrecarregado de culpas ou enfrentando o olhar ameaçador de Deus”.
(FLORES, 2003, p. 14). Sem a ideia de pecado que desequilibra a relação
entre Deus e o homem, distanciando um do outro.
Na avaliação de Flores (2003), o encontro entre cristãos índios se deu
primeiramente numa única via que era cristianizar: os portugueses e os
religiosos fizeram com que o gentio beijasse o kurussu (a cruz) numa atitude de
submissão e aceitação da nova fé.
Um ponto de vista divergente tem Brito (2000) ao tratar da experiência
cultural e do tema da identidade cultural: “O Brasil quinhentista assistiu a um
complexo processo aculturador de mão dupla: índios assimilando mensagens e
símbolos religiosos e jesuítas adaptando sua doutrina e sacramentos às
tradições tupis”. (p. 108).
É óbvio que converter indígenas à fé cristã não foi tarefa fácil e,
resistentes à idolatria cristã, muitos se mostraram hostis ao cristianismo e à
exploração colonial, fugindo em massa dos aldeamentos23.
Os padres achavam que conseguiriam eliminar os maus hábitos (o corpo
nu, o canibalismo, a bebedeira, a libidinagem) dos índios que eram
considerados como papel em branco sobre o qual se poderia escrever à
vontade (como pensava Padre Manuel da Nóbrega), mas perceberam que
talvez não fossem mais uma tábula rasa e que poderiam estar influenciados
pelo demônio.
Esses excessos indígenas ou “costumes abomináveis” davam uma
conotação de que estavam num estágio inferior de humanidade, “revelador de
uma profunda desordem social e que dificultava, ao mesmo tempo, o processo
de civilização, fundamento irrenunciável para a obra de cristianização”.
(AGNOLIN, 2007, p. 276).
Como movimento de resistência conduzido pelos pajés (caraíbas), a
História destaca as Santidades, festas rebeldes dos tupis que desafiaram a
escravidão, o trabalho dos missionários. Eram rituais que, de alguma forma,
lutavam contra
23
Instituído por Manuel da Nóbrega, o Aldeamento (também chamado de reduções ou missões) era
uma área de reclusão, onde os nativos eram catequizados para viver como cristãos, onde aprendiam a
ler e a escrever. Na Aldeia, também trabalhavam na lavoura e na criação de animais. Além disso, os
índios aldeados lutavam nas guerras movidas pelos portugueses contra os estrangeiros e índios hostis.
o sistema colonial que sugou as populações indígenas através do trabalho e do
tráfico de cativos, pelos massacres e pela catequese que culpabilizou e
estigmatizou as tradições indígenas, procurando corrigir o ‘corpo’ do gentio.
(BRITO, 2000, p. 106).
Toda essa violência que os vitimava era interpretada como um sinal do
fim do mundo e nas cerimônias da caraimonhaga (as Santidades) os índios,
“em transe místico com os ancestrais e heróis mortos, poderiam estar próximos
da Terra sem Mal”. (VAINFAS; SOUZA, 2002, p. 16).
Nas Santidades, profetas apregoavam as maravilhas da Terra sem Mal e
em seus rituais percebia-se a mistura de ritos cristãos e indígenas, como no
momento do rebatismo: “O rebatismo da Santidade, ao combinar a aspersão da
água benta (rito católico) à defumação com petu (a erva santa do rito tupi)
confirmam, no conteúdo e na forma, o hibridismo cultural insurgente do grupo”.
(BRITO, 2000 p. 110).:
A Santidade do Jaguaribe, por exemplo, foi um movimento messiânico do
sul da Bahia que reuniu um número considerável de índios escravos que fugiam
das propriedades dos portugueses. (RAMINELLI, 1996).
O messianismo, na abordagem antropológica de Ramos (1986), era uma
tentativa dos indígenas brasileiros de renovar o mundo:
[...] a busca da terra prometida, a construção de uma nova era, a tentativa de
erradicar da terra o pior dos males conhecidos, que é o homem branco e suas
consequências, tem sido uma das armas com as quais as populações
indígenas tentam combater os efeitos desastrosos do seu contato com a
sociedade ocidental. (p. 89).
Entretanto, a visão que o homem branco tinha diante das festas
indígenas não era nada positiva, pois como eram festas marcadas pela
embriaguez, pela fumaceira e pelas danças, eram consideradas como uma
possessão diabólica, um grande embuste, algo ofensivo a Deus. Entretanto,
para Bastos (2011), os cânticos e danças e o cauim são “provas incontestes do
impulso lúdico que em grande parte regia a vida do índio brasileiro”. (p. 46).
No percurso histórico da dominação portuguesa, a religião indígena foi
massacrada tanto quanto sua gente. Seus líderes religiosos – os pajés – eram
reconhecidamente detentores do saber tribal e a investida dos jesuítas era
contra esses líderes que precisavam ser desmascarados, terem “decifrado o
seu código maligno e exibi-lo como mentiroso e falacioso para os indígenas”.
(MOREAU, 2003, p. 199).
Padre Manuel da Nóbrega sabia da importância dessa conduta de
perverter a imagem do pajé para seu trabalho de catequese nas aldeias e “tinha
a consciência de que a dominação dos corpos e das almas indígenas passava
pela desmoralização de seus líderes espirituais”. (MOREAU, 2003, p. 200). Era
como se, vencidos os feiticeiros, derrotava-se o Mal.
Os jesuítas acreditavam-se anjos e mensageiros de Deus, com poderes
de realizar milagres. Com esse sentimento inflacionado, viam a sua fé como
verdade única e a expectativa em relação aos índios era a de que “se
portassem como argila mole, permitindo que sua obscura e caótica natureza
finalmente se deixasse moldar como algo humano”. (GAMBINI, 1988, p.123).
Para o catedrático Holanda (1995), os inacianos queriam fabricar anjos e
não homens em suas aldeias, mas “sem conseguir, em regra, nem uma coisa,
nem outra”. (p. 127).
Imbuídos desse propósito, os religiosos não reconheciam a religiosidade
dos índios, sua forma de lidar com o sagrado e representá-lo. Não
compreendiam que os indígenas transpiravam religiosidade.
Vinham trazer do Velho Mundo a Boa Nova que iria salvar os povos
bárbaros e transformá-los em algo melhor. É uma ideia que atravessou os
tempos e que ecoa no discurso católico contemporâneo, na voz do papa Bento
XVI, em sua visita ao Brasil, em 2007, transcrito por Munduruku (2010):
Porém, o que significou a aceitação da fé cristã para os povos da América
Latina e do Caribe? Para eles, significou conhecer e acolher Cristo, o Deus
desconhecido que os seus antepassados, sem o saber, buscavam nas suas
ricas tradições religiosas. Cristo era o Salvador que esperavam
silenciosamente [...]. Ter recebido, outrossim, o Espírito Santo que veio
fecundar suas culturas, purificando-as e desenvolvendo os numerosos germes
e sementes que o verbo encarnado tinha lançado nelas [...]. Com efeito, o
anúncio de Jesus e do seu Evangelho não supôs, em qualquer momento, uma
alienação das culturas pré-colombianas, nem foi uma imposição de uma cultura
alheia. (p. 83).
Talvez aceitassem a fé cristã por não terem outra opção: ou se
convertiam à religião católica ou seriam perseguidos e forçados, de qualquer
maneira, a acreditar nas “verdades” do colonizador.
Foi uma imposição, uma vez que aos índios não lhes foi outorgada a
escolha e sua cultura, sua mitologia, enfim, sua identidade foi minada, num
processo de “destruição cultural”. (GAMBINI, 1988).
Até hoje, missionários de vários segmentos religiosos tentam penetrar
nas aldeias e transformar nossos índios em fiéis pastores, negando sua crença.
Esquecem-se de que a Constituição prevê um Estado laico; por isso, não faz
sentido nenhum manter instituições que fazem proselitismo religioso que
interfere diretamente na cultura indígena, o que caracteriza um etnocídio
cultural. (MUNDURUKU, 2010).
KAXI, O MENINO ESCOLHIDO
Daniel Munduruku em suas obras faz questão de destacar a figura do
pajé como algo sagrado e importante para o equilíbrio da sociedade indígena.
Segundo ele, o pajé pode ser escolhido por um outro mais velho, como no
conto “O menino que não sabia sonhar”, do livro Histórias de Índio (1996), que
agora apresentamos:
Na aldeia Katõ, nascera Kaxi, um menino que fora escolhido pelo pajé
Karu Bempô para ser educado na arte da pajelança e, por meio dele, os
antepassados falariam ao seu povo: “seria um tutor do povo Munduruku após a
morte do pajé”. (MUNDURUKU, 1996, p. 13).
A crítica ao homem branco (pariwat, na língua Munduruku) é feita por
Karu no dia do batismo de Kaxi ou “a lua que brilha sobre os homens”. A
aculturação religiosa já se manifesta nessa cerimônia cristã que está inserida
nos costumes dos índios. Ao falar para todos da tribo, o pajé descreve o
No documento
DANIEL MUNDURUKU: o índio-autor na Aldeia Global
(páginas 156-175)