O ponto de partida teórico-conceitual deste capítulo é a diferenciação realizada por E. P. Thompson, em seu posicionamento no debate historiográfico acerca da chamada “controvérsia do padrão de vida” da classe operária durante as primeiras fases da Revolução Industrial:
[...] o termo “padrão” nos leva de informações suscetíveis de medição estatística (salários ou artigos de consumo) para aquelas satisfações algumas vezes descritas como “imponderáveis” pelos estatísticos. Da alimentação passamos à moradia, da moradia à saúde, da saúde à vida familiar, e desse ponto ao ócio, à disciplina no trabalho, à educação e lazer, à intensidade do trabalho, e assim por diante. Do padrão de vida passamos ao modo de vida. Mas eles não significam a mesma coisa. O primeiro é uma medida de quantidades; o segundo, uma descrição (e, às vezes, uma avaliação) de qualidades. Enquanto as evidências estatísticas são apropriadas para o primeiro caso, precisamos confiar em “dados literários” para o segundo. (THOMPSON, 2012, p. 42-43; meus grifos)
Esta ênfase fundamental no qualitativo guarda íntima conexão com a retomada por Thompson de uma “categoria básica de análise”, que é a “experiência histórica e cultural das pessoas” (GOHN, 2012, p. 203). Além do historiador inglês seguir “a trilha deixada pelos próprios atores na história, em suas diferentes manifestações, nos locais vivenciados e por meio dos registros e memórias existentes”, ele nos deixou um verdadeiro “legado”:
Para a análise dos movimentos sociais populares o legado metodológico de Thompson nos leva a observar o cotidiano das camadas populares, no sentido de apreender como o vivenciam. A situação de carência ganha relevância, não pela objetividade da coisa em si, mas pela forma como as pessoas vivenciam as carências. Os sentimentos de injustiça e de exclusão surgem desta vivência e podem, em determinados contextos, expressar-se socialmente como revolta. (GOHN, 2012, p. 204-205)
Em sua rica trajetória intelectual, Thompson se debruçou sobre várias manifestações populares na Inglaterra, tais como as turbas e os motins contra a fome no século XVIII e a pré-história do cartismo, na virada do XVIII para o XIX. Neste segundo caso, Thompson defende a tese, contrária a historiadores positivistas e quantitativistas, de que, no início da Revolução Industrial, o padrão de vida dos trabalhadores ingleses até poderia ter melhorado (embora ele revele que a sua quantificação por meio de dados estatísticos não era rigorosamente confiável), mas do ponto de vista (qualitativo) destes sujeitos sociais, o processo social foi experienciado como algo catastrófico e apocalíptico, pois também ocorreu um processo subterrâneo e mais profundo de alteração dos modos de vida plebeus e operários e é a partir das normas e dos valores que, por um lado, são o legado cultural do passado e, por outro, são continuamente reelaborados e inovados, que eles vivenciam, avaliam e criticam as grandes transformações da Inglaterra de então. Há uma conexão entre modos de vida e uma cultura política democrática que impulsiona a luta pela preservação de direitos tradicionais bem como a invenção de novos direitos, antes inexistentes.
Aquela definição de Thompson do conceito de “modo de vida” enquanto uma “descrição de qualidades” e a metodologia adequada ao seu estudo como a confiança em “dados literários”, contudo, ainda são insuficientes para pensar a operacionalização empírica da categoria no contexto de uma pesquisa de campo que se orienta para a análise do tempo presente, em vez de uma investigação histórica do passado.
No meu entender, quem pode auxiliar neste sentido é Eder Sader, com sua obra clássica Quando novos personagens entraram em cena.43 Seus princípios epistemológicos e metodológicos podem ser expressos como um marxismo heterodoxo, com uma sensibilidade etnográfica; é justamente neste quadro interpretativo que se explica, por exemplo, a centralidade de Thompson para Sader (1988, p. 44-45). Trata-se de uma abordagem que tem como princípio analítico o primado da experiência, cuja operacionalização empírica é aparente por toda a obra
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43 Para um panorama que insere a obra de Sader em um contexto intelectual, social e político mais amplo, cf. Perruso (2009). A formulação deste autor de que certas pesquisas empíricas realizadas na década de 1980 sobre movimentos sociais populares urbanos operaram uma “virada fenomenológica” tem grande relevância para meus propósitos.
de Sader. 44 Este princípio se desdobra nos seguintes conceitos centrais: experiência, vida e cotidiano; sujeito, práticas, valores e identidades; discursos e matrizes discursivas; e espaço público (melhor traduzido como esfera pública) e sociedade (civil). Quanto à sua operacionalização em uma metodologia de pesquisa empírica, o recurso sistemático a depoimentos pessoais é central.
No que concerne aos meus interesses, mais relevante que o 1º capítulo da obra citada acima – dedicado justamente a explicitar algumas referências teóricas tais como Thompson, Castoriadis e Foucault – é o 2º, que se ocupa da análise das condições de existência da classe trabalhadora na Região Metropolitana de São Paulo, pois, neste momento, a teoria dá lugar aos conceitos em movimento, na busca de apreender crítica e empiricamente a complexidade do processo social. Cada uma das seções deste capítulo, intitulado “Sobre as experiências da condição proletária em São Paulo”, se ocupa de diferentes aspectos da situação social dos trabalhadores: a vida urbana; a disciplina fabril; o processo migratório; a autoconstrução das moradias; e a sociabilidade das esferas públicas. Depois de ver brevemente cada um destes elementos levantados, vou retornar ao meu problema de pesquisa, apresentado na Introdução, porém já enriquecido pela explicitação desta abordagem específica (societal), a qual vai me permitir avançar a compreensão e a comparação entre os ciclos políticos do “Feminismo Popular” e do “Feminismo Periférico”.
Na seção introdutória, Sader articula de modo muito refinado o que estou me referindo como primado da experiência, uma vez que todos os dados quantitativos estão subordinados aos depoimentos pessoais, de caráter eminentemente qualitativo, de quem vive ou viveu os processos sociais resumidos naquelas estatísticas. Inclusive o grosso das informações estatísticas está em separado, como um anexo ao 2º capítulo; quando aparecem no modo de apresentação do livro, estão conectadas e submetidas às narrativas pessoais, tenham sido elas coletadas por Sader ou então apropriadas de outros pesquisadores, principalmente aqueles pertencentes ao GEP-Urplan (Grupo de !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
44 Este princípio analítico do primado da experiência, que identifiquei na obra de Sader, me auxilia sobremaneira na operacionalização empírica da primeira formulação de Thompson apresentada no início do capítulo, acerca da indissociabilidade entre a investigação de modos de vida (e a categoria que será apresentada mais a frente de matrizes discursivas) e a pesquisa qualitativa, baseada em “dados literários” (tais como os depoimentos pessoais mobilizados por Sader).
Educação Popular do Instituto de Planejamento Regional e Urbano da PUC-SP). O que permite tal subordinação do quantitativo ao qualitativo, do estatístico ao narrativo, é o princípio epistemológico de que a sociedade está desde o início embebida de significados; a realidade social é produzida e reproduzida simultaneamente nas esferas materiais e simbólicas, não sendo possível abstrair qualquer uma delas. Por isso, os conceitos centrais desta seção são “modo de vida” e “experiência vivida”; a condição proletária não é apreensível apenas por meio de números frios, mas principalmente pelas falas e narrativas daqueles que viveram e experienciaram “a voragem do progresso” da industrialização e da urbanização.
No segundo item – “A ordenação pelo trabalho” – Sader apresenta como as condições de trabalho nas fábricas industriais são vividas pelos próprios trabalhadores, revelando o caráter despótico da organização fabril. A racionalização do processo de trabalho é exposta a partir dos valores dos operários, evidenciando que sua situação social de subordinação não é dissociável de suas experiências e dos significados atribuídos por eles segundo seus próprios padrões e parâmetros simbólicos e normativos: “É muito provável que a importância do tema da dignidade profissional entre os operários das grandes indústrias nesse período esteja ligada à revolta contra essa versão nacional do taylorismo” (SADER, 1988, p. 78). Isto implica que, por mais que as condições de trabalho fossem reificantes, violentas e autoritárias, este processo nunca implica uma reificação totalizante: “A insegurança e a instabilidade fazem parte do seu cotidiano, de onde brotam continuamente tanto a revolta como a subserviência” (SADER, 1988, p. 83). A exploração no chão de fábrica é experienciada pelos trabalhadores de modo que o inconformismo e a solidariedade são tão possíveis quanto a submissão ao despotismo:
A subserviência, a rebeldia, o ressentimento e o desamparo, a valorização da liberdade e a insubordinação estão aí presentes através das combinações mais esdrúxulas. Na elaboração dessas experiências iam se formando identidades coletivas. (SADER, 1988, p. 88)
É a partir deste solo, destas experiências práticas e pré-teóricas, que será possível a emergência do chamado Novo Sindicalismo, que elege a dignidade como central na sua crítica das condições de trabalho, exatamente por esta noção estar
enraizada na vida cotidiana dos trabalhadores fabris, justificando a sua ressonância enquanto “matriz discursiva” (conceito este que será definido logo a frente).
Já no terceiro item – “A trajetória dos migrantes na cidade” – Sader destaca da “experiência da condição proletária em São Paulo” as trajetórias de migração partindo da região Nordeste. O mais interessante da análise de Sader é rejeitar a noção, muito difundida na produção acadêmica sobre a classe operária brasileira, de que a origem rural dos trabalhadores teria um suposto caráter pré- moderno. Segundo o autor, “[...] mesmo nos casos em que os migrantes são afetados por mecanismos de exclusão e privação, na maior parte das vezes o lamento, ou a revolta, já é feito através de valores que indicam a assimilação de padrões do mundo urbano” (SADER, 1988, p. 81). Na sua interpretação, o desenraizamento dos migrantes e seus valores ditos comunitários não são características do atraso, mas possibilidade objetiva de uma crítica imanente da modernidade brasileira:
Ao apoiar-se na família o migrante recupera (e reinterpreta) toda uma constelação de normas e valores comunitários no interior das relações societárias. A mobilização de parentes, vizinhos e conterrâneos não constitui um resíduo de padrões tradicionais, que tenderiam a sumir com o progresso da urbanização, mas são relações atualizadas na vida urbana e constitutivos dela. (SADER, 1988, p. 95)
Em outras palavras, a reelaboração dos padrões comunitários contribuem para alterar a ordem social competitiva45 na qual eles se integram. No meu entender, é este forte caráter comunitário que vai explicar a ressonância da matriz discursiva da Teologia da Libertação, que permite elaborar uma crítica social ao caráter abstrato e impessoal do capitalismo e do Estado burocratizado a partir da valorização da comunidade enquanto encontro de seres humanos.
O quarto item – “Projetos familiares: o sonho da casa própria” – apresenta para mim uma posição coerente com as posturas epistemológicas anteriores com relação à questão da autoconstrução da moradia pelas classes populares, logo de saída:
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45 Esta noção é claramente tomada emprestada de Florestan Fernandes, embora Sader não explicite a referência.
Da lógica do sistema, pois, o lugar de moradia é base para um tempo de recomposição, necessário em função da produção capitalista. Mas a lógica do sistema ainda que dominante não é a única atuante na sociedade. Do ponto de vista do trabalhador, seu trabalho foi apenas um sacrifício necessário para a obtenção de um salário com o qual pudesse viver. Por isso, o tempo fora da esfera da produção é que constitui seu tempo de vida. (SADER, 1988, p. 99)
Encaro esta distinção entre lógicas diferenciadas a partir, de um lado, do tempo de trabalho para o capital e, de outro, do tempo de vida, em uma crítica e uma ruptura com interpretação tornada clássica (a partir da obra de Francisco de Oliveira, Crítica à razão dualista) que reduz a autoconstrução à sua função no rebaixamento do custo de reprodução da força de trabalho e que, portanto, é tão somente útil e instrumental para a acumulação de capital. Tal reducionismo – que pode ser entendido criticamente como uma chave funcionalista e economicista – ignora que “do ponto de vista do trabalhador” é possível atribuir outros significados à autoconstrução; tal prática e tal “lugar de moradia” são vividos, experienciados e elaborados como constituindo “um espaço coletivo, onde habita uma unidade doméstica, quase sempre uma família” (SADER, 1988, p. 100), enquanto que “a família se mantém, para a maioria, como o lugar simbólico onde o trabalhador projeta seus valores” (SADER, 1988, p. 103). Resgatando o aspecto simbólico do “sonho da casa própria” é possível enxergar mais do que funcionalidades do capital, pois se revelam valores e significados da perspectiva dos próprios trabalhadores, enriquecendo e aprofundando a análise sociológica.
Aqui é necessário frisar que, ao considerar as teorizações feministas e uma perspectiva de gênero acerca da família, a compreensão de Sader pode ser criticada por idealizar e relativizar as hierarquias que estruturam a instituição familiar. Por outro lado, o próprio autor frisa, no capítulo seguinte, a importância dos movimentos populares e das CEBs para a saída das mulheres das classes populares do espaço privado e doméstico restritivo em direção ao cenário público e político do país (SADER, 1988, p. 166).
Por fim, no quinto item – “O espaço público e os pedaços da cidade” –, Sader inova na leitura do regime militar, ao defender, junto com Vera Telles, que “a estratégia de poder instituída em 1964” não é autoritária apenas enquanto “prática do Estado contra a sociedade, mas como uma prática social tornada experiência
cotidiana” (SADER, 1988, p. 115). O fechamento dos “espaços públicos” – noção tomada de Habermas46 (cf. SADER, 1988, p. 116) – se dá não apenas num sentido de manifestação política, mas também enquanto “espaços de convivência formados pelos encontros cotidianos na cidade”, verdadeiros “espaços de encontro e reconhecimento. Sem incidência política direta, são espaços onde se forma um ‘público’, pelo intercâmbio de comentários, informações, histórias” (SADER, 1988, p. 118). O processo da redemocratização brasileira não é somente abertura do sistema político, considerado apenas em seu caráter formal, mas a “reconstituição de espaços de encontros, onde se trocavam informações”. Considerando a gênese dos movimentos populares a partir do mundo da vida cotidiana dos trabalhadores paulistanos, Sader afirma que:
Desse cruzamento de falas e experiências foi se reconstituindo um novo espaço público. É o que J. G. Magnani tão bem apresentou ao falar dos “pedaços” da cidade: os lugares, em cada vizinhança, que constituem a mediação entre a casa e o mundo:
“O termo na realidade designa aquele espaço intermediário entre o privado (a casa) e o público, onde se desenvolve uma sociabilidade básica, mais ampla que a fundada nos laços familiares, porém mais densa, significativa e estável que as relações formais e individualizadas impostas pela sociedade”. (MAGNANI apud SADER, 1988, p. 120-121)
Vou aprofundar a compreensão desta citação-chave por partes. A pesquisa etnográfica de Magnani (2003 [1984]) se ocupa do lazer das classes populares – o uso de seu “tempo de vida”, num dizer mais marxista. Inicialmente, é preciso dizer que Magnani objetiva polemizar com a clássica distinção realizada pelo antrópologo Roberto DaMatta entre os pólos dicotômicos casa vs. rua, que estruturariam a sociedade brasileira. A partir de uma categoria nativa – o “pedaço” – Magnani busca acompanhar um circo-teatro em um bairro periférico no extremo sul de São Paulo, a fim de desvendar a rede de lazer na qual ele se insere: o lazer !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
46 Note-se que o uso da tradução francesa d’A mudança estrutural da esfera pública (intitulada L’espace public) leva Sader a se referir frequentemente a “espaço público”, em vez de “esfera”. Procurarei sempre ressaltar a tradução já consolidada e consagrada de “esfera pública” na recepção brasileira de Habermas. Contribui também para o esquecimento da inspiração habermasiana na obra de Sader o fato de que autores que continuaram a sua agenda de pesquisa sobre movimentos sociais (ao menos até o início dos anos 2000), como Telles (1999) e Feltran (2005), utilizem sempre o conceito de “espaço público” pois a interlocutora privilegiada das análises de ambos é Hannah Arendt e não Habermas.
dentro de casa, os bares e botecos (com sinuca, dominó e carteado – sem nunca dispensar o “mé”), os bailes na escola de samba, o futebol de várzea, a excursão à praia, o concurso de violeiros e, por fim, meios de comunicação, como o rádio e a TV. Questionários, entrevistas e observações participantes são realizadas entre 1979 e 81 para reconstruir este “pedaço”, ou seja, uma “intrincada rede de relações formada por laços de parentesco, vizinhança e coleguismo” (MAGNANI, 2003 [1984], p. 113).
Segundo o autor, o “pedaço” – cuja atualização nos dias de hoje seria, me parece, por meio da categoria igualmente nativa da “quebrada”47 – tem dois elementos básicos que o constituem: um componente de ordem espacial e uma determinada rede de relações sociais. Como visto, o “pedaço” seria uma mediação entre a casa e a rua; a estratégia do autor para mostrar a sua especificidade é comparar a situação social de bairros periféricos com, por um lado, cidades interioranas e, por outro, a situação social das classes médias. No caso do interior, o trabalho, a devoção religiosa e o lazer são vividos no interior de uma comunidade na qual todos se conhecem, ao contrário das grandes metrópoles. De outro lado, no caso das camadas médias, os vínculos que ampliam a sociabilidade restrita da família são aqueles estabelecidos no mercado de trabalho; conforme as classes populares estão sujeitas a vínculos profissionais muito mais precários (ainda mais considerando a crise econômica do período analisado pelo autor, marcada por desemprego e inflação), elas estão muito mais “dependentes da rede formada por laços de parentesco, vizinhança e origem”. O “pedaço” seria justamente essa “malha de relações” que amplia a rede de sociabilidade para além do núcleo familiar, “permite o estabelecimento de relações mais personalizadas e duradouras que constituem a base da particular identidade produzida no pedaço” (MAGNANI, 2003 [1984], p. 116) e “onde se desenvolve a vida associativa, desfruta-se o lazer, trocam- se informações, pratica-se a devoção – onde se tece, enfim, a trama do cotidiano” (MAGNANI, 2003 [1984], p. 117; meu grifo). Contra DaMatta, Magnani afirma que quando termina a casa, “não surge repentinamente o resto do mundo”; entre ambas, há um “complexo sistema de mediações”, com “símbolos, normas e vivências”, e que permite a atribuição de uma identidade às pessoas que não é redutível às
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instituições formais, como Estado e mercado (MAGNANI, 2003 [1984], p. 117 e 138).48
Sader, por sua vez, se apropria da etnografia de Magnani para aludir à recriação de esferas públicas informais decisivas, no seu entender, para a redemocratização política e social do país: nesses “pedaços” circulariam “novos significados coletivos que expressam as interpretações formuladas sobre as condições de vida na metrópole”. Desta reinterpretação, surgiria uma “semântica dos dominados”: “É desse solo que brotaram os movimentos sociais a partir da metade da década de 70” (SADER, 1988, p. 121). Esta abordagem, que caracterizo como societal, privilegia os espaços de sociabilidade que não são redutíveis às lógicas formais dos sistemas político e econômico e permite reconstruir a pré-história dos movimentos sociais, a gênese das condições de possibilidade de suas ações coletivas.49
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48 Magnani não é o único que desenvolveu esta perspectiva específica (a seguir, as datas em chaves se referem à defesa destas pesquisas, haja visto que todos os livros foram antes teses de doutorado): CALDEIRA, Teresa. A política dos outros: o cotidiano dos moradores da periferia e o que pensam do poder e dos poderosos. São Paulo: Brasiliense, 1984 [1982]; ZALUAR, Alba. A máquina e a
revolta: as organizações populares e o significado da pobreza. São Paulo: Brasiliense, 1985 [1984];
MACEDO, Carmen Cinira. Tempo de gênesis: o povo das Comunidades Eclesiais de Base. São Paulo: Brasiliense, 1986 [1985]. A origem desta abordagem está em suas orientadoras: Caldeira e Magnani (1984 [1982]) foram orientados por Ruth Cardoso; e Zaluar e Macedo foram orientadas por Eunice Durham, tendo a maioria destes pesquisadores participado do Cebrap (o Centro Brasileiro de Análise e Planejamento) na década de 1980. Para visões de conjunto da obra destas antropólogas, cf. DURHAM, Eunice. A dinâmica da cultura: ensaios de antropologia. São Paulo: Cosac Naify, 2004; e CALDEIRA, Teresa (Org.). Ruth Cardoso: obra reunida. São Paulo: Mameluco, 2011.
49 Autores pioneiros e inovadores no estudo dos movimentos populares urbanos são Gohn (1979; 1985) e Moisés (1978). Com relação a Sader, é importante ressaltar que ele não está sozinho na defesa de uma abordagem societal para o período; na realidade, sua obra é a mais importante sistematização do espírito de uma série de pesquisas empíricas anteriores que se debruçaram sobre os movimentos sociais populares: CACCIA BAVA, Sílvio. Práticas cotidianas e movimentos
sociais: elementos para reconstrução de um objeto de estudo. Orient. Lúcio Kowarick. Dissertação
(Mestrado em Ciência Política) – FFLCH/USP, São Paulo, 1983; TELLES, Vera da Silva. A
experiência do autoritarismo e práticas instituintes: os movimentos sociais em São Paulo nos
anos 70. Orient. Lúcio Kowarick. Dissertação (Mestrado em Ciência Política) – FFLCH/USP, São Paulo, 1984; JACOBI, Pedro. Movimentos sociais e políticas públicas: demandas por saneamento