Estratégias de estudo: Programas e resultados

fortement leur volonté d’alliance contre la classe blanche dominante. En outre,

d’importantes communautés de Quilombolas (esclaves fugitifs) avaient été

pourchassées à peine dix ans avant cette Abolition. On doit dès lors se demander dans

quelle mesure V invisible assimilation de la classe des esclaves noirs au sein de

l’ancienne classe paysanne « libre » ne correspond pas à une forme d’amnésie

socialement induite par l’idéologie dominante.

L’histoire du XXe siècle est marquée par la (re)découverte du Métis dans le

paysage sociologique brésilien. D’abord considéré à la fin du XIXe siècle comme étant

un facteur de dégénérescence de la race et d’un appauvrissement des vertus de la

civilisation, le métissage devient finalement, à partir des années 30, la marque d’une

originalité et d’une plus-value de l’identité brésilienne [Schwarcz 1995]. Cette

valorisation du patrimoine métis surgit au départ, au Brésil, à la faveur d’un projet

nationaliste -en quête d’une identité propre- incarné par VEstado Novo du dictateur

Getûlio Vargas. Dans ce contexte, comme le relève Schwarcz, le célèbre livre de

Gilberto Freyre, Casa Grande & Senzala [1933, trad. française «Maîtres et

esclaves »], est emblématique de ce renversement idéologique. Ce livre offrait au

Brésilien une nouvelle représentation de lui-même et de sa société multiraciale : « en

abandonnant [le déterminisme de] la race pour lui préférer celui de la culture, [...] le

Brésilien devenait alors le résultat syncrétique d’un mélange bien fait et original, dont

la culture homogène et particulière était également composite » [Idem : 55]. Aussi,

parlera-t-on, dès cette époque, invariablement de « race brésilienne » ou de « culture

brésilienne » pour désigner l’identité nationale. Comme le note Schwarcz, cette

identité métisse est pensée comme « homogène », c’est-à-dire comme le résultat d’une

intégration réussie et harmonieuse d’une diversité originelle, et focalisée sur quelques

emblèmes typiques comme la samba (associant le rythme africain et les ballets

européens) ou la feijoada, considérée depuis les années 30 comme le plat national

(associant harmonieusement les haricots noirs, le riz blanc et la farine de manioc

Le Métis à la fin de l'Histoire

Ce renversement idéologique de la perception du métissage est, à l’origine,

l’oeuvre d’une élite intellectuelle et urbaine, elle-même influencée par les

développements de l’anthropologie américaine et en particulier par Franz Boas, dont

Freyre fut l’élève. Cependant, l’abandon des paradigmes raciaux au profit de

déterminants sociologiques et culturels fut moins le fruit d’une révolution de pensée

que d’un changement de vocabulaire. En effet, avant ce renversement idéologique, le

médecin Nina Rodrigues, qui fut un des premiers intellectuels à s’intéresser à la culture

des Noirs brésiliens -et en particulier à leurs pratiques religieuses des Candomblés de

Bahia- défendait l’idée selon laquelle les différences entre les races humaines

résultaient d’une différence d’espèce et que le métissage racial était facteur de

dégénérescence. Or, vingt ans plus tard, quand l’anthropologue Arthur Ramos est

invité à préfacer le livre de Rodrigues, il écrit ;

« L’unique reproche que nous pourrions faire à l’œuvre du maître

bahianais est quand il fait intervenir le slogan de l’époque : la

dégénérescence du métissage comme cause principale des

désajustements sociaux [...]. Ces idées sont inacceptables de nos jours.

Le prétendu mal du métissage est un mal des conditions déficitaires

d’hygiène en général. Davantage social que biologique. Si, dans les

travaux de Nina Rodrigues, nous substituons les termes race par

culture, et métissage par acculturation, par exemple, alors ses

conceptions acquièrent une complète et parfaite actualité » [Ramos

1935, cité par Schwarcz, Idem : 54, ma trad., c’est moi qui souligne].

Plusieurs générations d’anthropologues et d’intellectuels ont suivi ce conseil,

en préférant soigneusement éviter de traiter de « race » et de « métissage », -termes

qui auront dès lors tendance à de nouveau disparaître des discours et des analyses-

pour préférer les termes de « culture » et d’« acculturation ». Ainsi, bien qu’elle ait été

essentielle, l’irruption d’une réflexion historique sur le métissage de la société

brésilienne n’a été qu’une très courte parenthèse. Car, à peine son élite s’apprêtait-elle

à se revendiquer métisse qu’elle en réduisit considérablement la portée idéologique : la

distinction entre le phénomène biologique et celui de l’acculturation permit sans doute

à cette élite de se dire métissée tout en évitant soigneusement tout rapprochement

excessif avec le « Nègre » et 1’ « Indien », et donc avec tous les stéréotypes sur

lesquels s’était fondée l’idéologie raciste de la colonisation et de l’esclavage. En même

temps, grâce à la valorisation de son métissage, le Brésilien blanc réussissait à prendre

ses distances avec le « Blanc lusitain » (le Portugais), considéré depuis comme un

étranger qui, dans l’esprit du plus grand nombre, porte aujourd’hui la responsabilité de

tous les maux de la colonisation (cupidité, génocide des Indiens et traite des Nègres).

On comprend donc dans quelle mesure, parmi les couches les plus huppées et

notoirement blanches, le Brésilien est toujours fier de revendiquer au moins une goutte

de sang d’un lointain ancêtre Noir ou Indien (ce qui le disculpe automatiquement

d’être le descendant d’un coupable...).

Comme l’a parfaitement démontré Roberto DaMatta, le racisme à la brésilienne

consiste, dans cette perspective, à jouer sur l’ambiguïté de son mythe fondateur -

l’union des trois races nationales-, en alimentant constamment la confusion entre la

notion de « race» et celle d’ethnie ou de « culture », ce qui permet d’accorder à cette

dernière une dimension naturelle et réifiée sur laquelle peut maintenant reposer la

ségrégation de classe [DaMatta 1987 ; 84], De cette manière, tout en valorisant le

métissage des races sur le plan biologique et esthétique -surtout par le biais de la

mulâtresse- le racisme à la brésilienne consiste à assimiler le phénomène à un

mécanisme d’ascension sociale des Noirs et des Indiens vers les comportements et la

« culture » des Blancs, et non l’inverse. Aussi, dans ce pays, on ne sait jamais trop bien

si ce sont les critères raciaux qui conditionnent l’appartenance à une classe sociale ou

si c’est le statut économique qui détermine la couleur de la peau. Par exemple,

quelqu’un qui a la peau apparemment très noire et qui présente un notable pouvoir

économique ou politique est souvent traité de moreno (brun), c’est-à-dire

implicitement de Blanc à la peau noircie au soleil, plutôt que de Noir (preto) et moins

encore de Nègre (Negro). Les termes directement liés à une appréciation de type

racialiste (Branco, Negro et Indio) sont habituellement évités au quotidien ou sont

utilisés pour désigner des individus non apparentés aux personnes présentes. En outre,

la plupart des termes désignant les croisements secondaires durant les siècles

précédents {cafuso, mulato, mameluco, pardo, etc.) ont pratiquement disparu

aujourd’hui. Seuls persistent deux termes pour désigner les couleurs intermédiaires du

métis : moreno et caboclo.

Le premier terme désigne à l’origine « la peau dorée » des méridionaux ou des

Nord-Africains (étymologiquement, celle des Maures) et le second, « la peau cuivrée »

Le Métis à la fin de l'Histoire

des Indiens. Se référant à la même idée de couleur intermédiaire, la peau « dorée » du

moreno est en quelque sorte la version huppée -et plutôt urbaine- de la peau

« cuivrée » du caboclo amazonien. Mais ces deux termes doivent surtout leur succès

actuel à leur dimension peu tranchée, floue et même polysémique, qui empêche de les

enfermer dans des catégories trop rigides et sans doute inutilisables à l’instar des autres

termes raciaux inusités aujourd’hui {cafuso, mulato, mameluco, etc.). Le terme moreno

permet, comme on l’a vu, d’apporter une souplesse à la rigidité de la stratification

No documento Inovação e empowerment em contexto educativo: contribuições de um programa integrado no currículo (páginas 44-53)