Os estudos culturais surgem na Inglaterra nos anos de 1950, com alguns historiadores e literatos propondo uma nova versão do marxismo, devido a decepções e enfraquecimento do sistema político de esquerda. Por muito tempo a história cultural fica monotemática, pois tem como única preocupação a formação da classe operária, que contempla então o berço dos estudos culturais.
Richard Hoggart, Raymond Williams, Edward Thompson e, um pouco mais tarde, Stuart Hall tornam-se os fundadores dos estudos culturais, em Londres, na década de 50, tendo como o ponto de partida a classe operária inglesa. As obras The uses of literacy: Aspects of working-class life with special references to publications and entertainments (1957) de Hoggart; The making of the English working class (1963), de Thompson; e Culture and Society (1958), de Williams marcam os primórdios dos estudos culturais.
Thompson e Williams trabalham com a formação de adultos das classes populares, como professores na WEA (Workers Educational Association) e têm contato com a New Left (Nova esquerda), revista para publicação das produções destes intelectuais com vistas a divulgação de seus ideais. Nessa época, os estudos culturais versam principalmente sobre antropologia e sociologia e Thompson centra seus estudos e suas obras nas práticas de resistência das classes populares. Hall e Charles Taylor (filósofo canadense) fazem parte da University and Left Review, criada em 1956, enquanto Thompson administra a revista New Reasoner, também criada em 1956. Desses dois títulos surgirá, em 1960, a New Left Review que se articula em cerca de 40 New Left
Clubs, servindo como um elo entre militantes da nova esquerda e instituições de educação popular. Thompson é um dos fundadores da New Left Review.
Tanto em Williams como em Thompson, encontra-se a visão de uma história construída a partir das lutas sociais e da interação entre cultura e economia, em que aparece como central a noção de resistência a uma ordem marcada pelo ‘capitalismo como sistema’.
(MATTELART et al., 2004, p. 47)
O sistema escolar torna-se uma ponte de acesso à universidade para os intelectuais de resistência das camadas mais pobres da sociedade inglesa e, com isso, ocorre a garantia de continuidade de um trabalho de ideologias e modificações sociais. Com isso, os estudos culturais se tornam um campo acadêmico de pesquisa que se dedica, basicamente, aos desmembramentos das áres de comunicação e cultura, relacionando-as sob uma perspectiva político-econômica. Assim:
Toda sociedade humana tem sua própria forma, seus próprios propósitos, seus próprios significados. Toda sociedade humana expressa tudo isso nas instituições, nas artes e no conhecimento. A formação de uma sociedade é a descoberta de significados e direções comuns, e seu desenvolvimento se dá no debate ativo e no seu aperfeiçoamento, sob a pressão da experiência, do contato e das invenções, inscrevendo-se na própria terra. [...] a cultura é de todos, em todas as sociedades e em todos os modos de pensar.
(WILLIAMS apud CEVASCO, 2003, p. 52-53)
Portanto, o indicador que norteia o pensamento dos estudos culturais é que todos sejam produtores de cultura e não somente consumidores de uma forma cultural escolhida por uma minoria, o que seria a chamada cultura comum. Essa tentativa acaba codificando os estudos culturais como disciplina acadêmica, difundida em quase todo o mundo. Com as publicações dos fundadores, mencionadas há pouco, tem-se a criação do Centre for Contemporary Cultural Studies – CCCS – em 1964, o primeiro programa de pós-graduação em estudos culturais, com sede na Universidade de Birmingham, tendo como
diretor Stuart Hall, de 1968 a 1980. Na década de 70, o CCCS exerce uma focalização profunda nos estudos da mídia sob um aspecto global, o que reflete em uma forte consolidação do programa de pós-graduação nos anos de 1990. Entretanto, o CCCS sofre perseguição ideológica com o seu fortalecimento e, infelizmente, é fechado em 2003 por motivos políticos de retaliação.
Pesquisas no campo dos estudos literários e debates gerados pela Escola de Frankfurt antecedem os estudos culturais, tendo como válvula propulsora as alterações dos conceitos tradicionais da classe trabalhadora na Inglaterra do pós-guerra. Há, assim, um deslocamento do significado de cultura que parte da ótica da tradição elitista e passa a privilegiar as práticas cotidianas, pois cultura não é somente um grupo de obras, mas também um grupo de práticas, atitudes e experiências que surgem de um conjunto de idéias que, muitas vezes, contrapõem-se.
Maria Elisa Cevasco (2003, p. 62) explica que os estudos culturais iniciaram com investimentos marginais, desligados das disciplinas acadêmicas institucionais e das universidades consagradas, não porque esse ou aquele intelectual os tenha inventado, mas por necessidade política de estabelecer uma educação democrática para os que tinham sido privados dela.
Neste período, enquanto na Inglaterra os pesquisadores de esquerda buscam um modelo alternativo de mudança social de caráter mais político, na América Latina eles submetem-se a regimes autoritários de ditadores, ou saindo deles para entrar em perturbadas transições democráticas, com o desaparecimento ou exílio de inúmeros pesquisadores. Assim, os estudios culturales recebem a denominação de Latin American Cultural Studies, e os Estados Unidos tornam-se, então, a segunda pátria dos estudos culturais. De acordo com Perrone-Moisés:
[...] os Estados Unidos são, sem contestação, a nova metrópole hegemônica, dotada de um poder imperial como nunca se viu antes. A cultura não decorre da economia, mas sua difusão, hoje mais do que nunca, dela depende. No mundo globalizado, o país que dispõe de maiores meios e maior controle sobre a informação impõe ao mundo toda sua língua e sua cultura. (2004, p. 232)
Em contrapartida, menciona Walter Mignolo, antropólogo latino-americano que leciona nos Estados Unidos: “O Terceiro Mundo não produz só culturas para serem estudadas por antropólogos e por etno-historiadores, mas intelectuais que geram teorias e refletem sobre sua própria cultura e sua própria história” (apud MATTELART et al., 2004, p. 174).
O espaço pós-moderno assume a cultura de massa como expressão social, traçando seu perfil sob a abordagem do excluído; o ‘diferente’ faz parte então da literatura, mesmo que os leitores, na sua maioria, façam parte de um público culto. Com as esferas se fundindo nesse espaço, com a hibridização não só do povo, mas da alta literatura para com os ‘gêneros menores’, ocorre mais efetivamente o resgate da identidade latino-americana permeando a efervescência que une todas as possibilidades de estudo da cultura na academia do século XXI. A esse respeito, Douglas Kellner (2001, p. 39) esclarece bem a proposta da teoria social diante das grandes mudanças ocorridas nas culturas e sociedades das últimas décadas, com o surgimento de inúmeras teorias e de uma ‘guerra’ travada entre elas.
A teoria crítica da sociedade conceitua as estruturas de dominação e resistência. Indica formas de opressão e dominação em contraste com forças de resistência que podem servir de instrumentos de mudança. Elucida as possibilidades de transformação e progresso social, bem como os perigos da intensificação da dominação social.
A teoria crítica da sociedade, portanto, gira em torno da prática social e pode ajudar na construção de sociedades melhores ao mostrar o que precisa ser transformado, que tipo de ação pode produzir a transformação e que estratégias e táticas podem ter sucesso na promoção das transformações sociais progressistas.
O desejo pela mudança social, recuperando vozes perdidas, é um fator inerente aos estudos culturais e com sua difusão no campo da literatura, torna-se possível compreender o funcionamento de uma determinada cultura, sua construção e organização, a disposição do indivíduo e do grupo, e a manutenção ou não da identidade cultural desse povo por meio da análise das práticas sociais expostas no texto literário. Assim, em princípio, os estudos culturais abrangem os estudos literários, investigando a literatura como um modelo da prática cultural. Portanto, nesse processo de pesquisa, cultura e sociedade estão intimamente ligadas, sendo uma causa e conseqüência da outra. Em Teoria Literária: uma introdução (1999, p. 53), Jonathan Culler menciona dois tópicos que podem agrupar os argumentos sobre a relação existente entre os estudos literários e os estudos culturais: o cânone literário e os métodos de análise cultural.
Sobre o cânone, o autor afirma que, na era dos estudos culturais, Shakespeare é mais estudado e investigado do que nunca, mas em seu aspecto de gênero, cultural, sexual, colonial, etc; sob a égide de novos conceitos e questionamentos, e o que passou a ser negligenciado são as ‘obras menores’
que não geram crítica tampouco mudança social, que servem basicamente para cobrir períodos históricos e gêneros. Textos literários escritos por mulheres e membros de grupos marginalizados estão sendo amplamente ensinados e estudados. Já em relação aos métodos de análise, o autor defende que o estudo literário disponibiliza uma exímia leitura dos fenômenos culturais, analisando a obra literária diante da totalidade social da qual a mesma deriva.
Culler expõe algumas proposições sobre estudos literários e culturais, sem se aprofundar nas divergências e polêmicas que essa nova disciplina acadêmica, de amplitude interdisciplinar, oferece.
Os estudos culturais surgiram como a aplicação de técnicas de análise literária a outros materiais culturais. Tratam de artefatos culturais como ‘textos’ a ser lidos e não como objetos que estão ali
simplesmente para serem contados. E, inversamente, os estudos literários podem ganhar quando a literatura é estudada como uma prática cultural específica e as obras são relacionadas a outros discursos. (CULLER, 1999, p. 52)
1.1.1 Identidade & Cultura - uma miríade de conceitos
De forma ampla e, às vezes, exaustivamente, discute-se na atualidade a questão da identidade cultural em meios acadêmicos e, de um modo geral, entende-se que o sujeito ‘unificado’ do passado está agora fragmentado pelas forças políticas, sociais e culturais que, com o tempo, desembocaram na denominada pós-modernidade. Os fatores que, supostamente, deveriam formar ou resgatar uma identidade cultural unilateral e homogênea, deparam-se, de maneira visível, com a composição de identidades culturais multifacetadas, híbridas por natureza, constituídas e fraturadas por diferentes nuanças ideológicas. Os termos “identidade” e “cultura” são por si só polêmicos e árduos de desenvolver, pois não compreendem somente os caracteres de um indivíduo ou de um grupo social, vão muito além, sem considerar acepções absolutas. Logo, ocorre uma tríade conceitual que incorpora a identidade, a cultura e a sociedade no processo de construção que postula a identidade cultural como um todo.
A globalização vem a ser um dos maiores impactos sobre a identidade cultural porque as sociedades atuais se encontram em constante mudança, pois nelas ocorre, de maneira provável, quiçá inevitável, um processo infinito de conexões entre as mais diferentes e mais longínquas partes do planeta, aumentando o ritmo da fragmentação do sujeito, com rupturas sucessivas de seus conceitos e práticas sociais pré-estabelecidos. Giddens apud Hall (2004, p. 15) afirma que “as práticas sociais são constantemente examinadas e
reformadas à luz das informações recebidas sobre aquelas próprias práticas, alterando, assim, constitutivamente, seu caráter”.
Os valores do passado tradicional são esquecidos, sufocados ou reformulados devido às adaptações que o sujeito precisa ou é forçado a fazer para acompanhar o ritmo de mudanças sociais do grupo no qual está incluído e isto ocorre, principalmente, em países cuja história de independência política se faz sob os resquícios e cicatrizes do imperialismo, gerando como conseqüência uma contínua dependência econômica a partir do momento em que os líderes nacionais e a intelligentsia organizada da nação recém-independente abandonam a luta pelos ideais do povo e prosseguem com um sistema similar de opressão e corrupção em benefício próprio, aliados de forma vergonhosa e corrosiva às forças neocolonizadoras dos países mais ricos.
Uma vez que a identidade muda de acordo com a forma como o sujeito é interpelado ou representado, a identificação não é automática, mas pode ser ganhada ou perdida. Ela tornou-se politizada. Esse processo é, às vezes, descrito como constituindo uma mudança de uma política de identidade (de classe) para uma política de diferença. (HALL, 2004, p. 21)
Todavia, a busca de uma identidade cultural nacional implica a suposição de que é preciso pertencer a algum lugar para possibilitar a identificação com esse espaço e com os demais membros que o ocupam, pois se o ser humano estiver ligado ao vazio não tem como possuir um referencial de identidade; sentimento de não-pertença nítido e marcante nos indivíduos diaspóricos que são abordados no corpus da pesquisa. Ainda com o advento da globalização, os espaços ficam menores e o tempo mais curto; as fronteiras hipotéticas são cruzadas, principalmente pela facilidade tecnológica de estar interligado a todo e qualquer momento. Tais características evidenciam um binarismo: por um lado, muitas nações enaltecem a amálgama cultural, tornando-se cada vez mais híbridas; por outro, algumas nações temem o
declínio de sua típica identidade e resistem arduamente contra a fúria de deslocamento da globalização. Stuart Hall (2004, p. 62) afirma que “as nações modernas são, todas, híbridos culturais”; porém, eu ousaria reforçar a assertiva mencionando que, se não todas as nações modernas do mundo, pelo menos todas as ocidentais o são. Portanto, a cultura tem relação com a interação de sentidos através das trocas de experiências e conhecimentos entre os membros de uma sociedade ou grupo. Assim, a cultura não é passiva tampouco contraditória, mas agrega sujeitos que criam e agem sobre as coisas, mudando-as e revelando sua agência.
Assim, a produção de culturas híbridas é inevitável com o choque entre a tradição e o novo, fato que, particularmente, entendo como positivo para a humanidade, visto que fundamentalismos, nacionalismos exacerbados, ortodoxias religiosas e princípios de pureza étnica ainda ameaçam profundamente todos os seres humanos, conforme exemplo fatídico do nazismo, em pleno século XX, no auge da capacidade criadora da suposta
‘civilização’ humana. A este respeito, defendendo sua obra, Versos Satânicos, Salman Rushdie (apud HALL, 2004, p. 92) explana sua postura em favor da hibridização.
Aquelas pessoas que se opõem violentamente ao romance, hoje, são de opinião de que a mistura entre diferentes culturais inevitavelmente enfraquecerá e destruirá sua própria cultura. Sou da opinião oposta. O livro Versos Satânicos celebra o hibridismo, a impureza, a mistura, a transformação, que vêm de novas e inesperadas combinações de seres humanos, culturas, idéias, políticas, filmes, músicas. O livro alegra-se com os cruzamentos e teme o absolutismo do Puro. [...] É uma canção de amor para nossos cruzados eus.
Ainda mais abrangente é a definição do termo ‘cultura’, uma vez que abarca a própria questão da identidade e tantas outras premissas que formam uma sociedade. Eagleton (2005, p. 9) confirma esta idéia ao expor que
“cultura é considerada uma das três palavras mais complexas de nossa língua”,
conferindo ao termo ‘natureza’ a maior complexidade, do qual derivaria, etimologicamente falando, a palavra cultura. A raiz latina de ‘cultura’ é ‘colere’, o que pode abstrair uma série de significados, desde cultivar, habitar, adorar a proteger. A perspectiva de ‘habitar’ evoluiu, na língua latina, para ‘colonus’ e para o atual ‘colonialismo’. Todavia, no latim culto, o termo ‘colere’ especifica mais propriamente a designação de ‘culto’, fazendo então com que o vocábulo
‘cultura’ herde bases de autoridade religiosa, juntamente com a acepção de ocupação e invasão, perfilando a localização do termo na atualidade. Assim,
“cultura é uma dessas raras idéias que têm sido tão essenciais para a esquerda política quanto são vitais para a direita, o que torna sua história social excepcionalmente confusa e ambivalente” (EAGLETON, 2005, p. 11).
Cria-se, dessa forma, um pressuposto de cultura a partir de tudo que é construído ou transformado pelo ser humano em interação com outros seres humanos e com o meio, mas ainda assim não é possível conceituar com autoridade o termo de uma maneira fechada e finita. Pierre Bourdieu (Ibidem, p. 164) afirma que “cultura é habitus, e também, contraditoriamente, a existência mais sutilmente auto-reflexiva de que somos capazes”. Diante dessas possibilidades, Eagleton (2005, passim) acredita que, desde 1960, a palavra cultura está ligada a uma afirmação de identidade específica, quer seja nacional, sexual, étnica, regional, etc; e, ao invés de transcender dessa afirmação, estaria permeando, assim, um terreno politicamente conflituoso.
Entretanto, tal terreno é de uma fertilidade imensa para a discussão e análise da identidade cultural no espaço pós-moderno e pós-colonial acima de tudo, pois, com isso, busca-se saciar a ânsia do ser humano em encontrar o humano dentro de si e procurar estabelecer o mínimo de harmonia nas relações socioculturais planetárias.
Em O poder da identidade (1999), o pesquisador social espanhol, Manuel Castells, apresenta um projeto de caráter sociológico para a construção da
identidade cultural. Segundo o autor (1999, p. 22), “entende-se por identidade a fonte de significado e experiência de um povo”; em que a construção de significado parte de um atributo cultural inter-relacionado a outro atributo cultural e os agentes desse processo se chamam ‘atores sociais’. Percebe-se, então, que toda e qualquer identidade é construída sob as óticas cultural e social.
Castells apresenta três formas e origens para a construção de identidades. A primeira forma é a chamada ‘identidade legitimadora’, introduzida pelas instituições dominantes para expandir e legitimar a dominação em relação aos atores sociais e, portanto, refletida nas relações entre dominantes e dominados, de uma forma geral. A segunda forma denomina-se ‘identidade de resistência’, cuja criação parte da ação dos atores sociais que se encontram em posições marginalizadas e estigmatizadas, estabelecendo estratégias de resistência e sobrevivência diante do sistema, visando um sentido maior que perpassa a formação da identidade: a propriedade de lutar. Por fim, a última forma constitui-se com a ‘identidade de projeto’ em que os atores sociais, através de objetos culturais, redefinem sua posição na sociedade a partir da construção de uma nova identidade, almejando a transformação de toda a estrutura social.
Naturalmente, dentro de um contexto social, as identidades podem iniciar de uma maneira e vir a ser outra coisa; podem ser de resistência e transformar-se em projetos, ou ainda, dominantes para legitimar seu poder na sociedade. Acredito que a identidade de resistência é a mais valiosa dentre elas, pois possibilita o revide individual ou coletivo diante da opressão, da exclusão e da submissão imposta aos atores sociais que por meio dela encontram uma forma de identidade defensiva capaz de reverter e/ou subverter os julgamentos de valor impregnados na sociedade pós-colonial pelas ideologias dominantes. A identidade legitimadora origina uma ‘sociedade civil’ formada
por um conjunto de instituições e organizações onde atores sociais conflituosamente se estruturam para validar as fontes da dominação, ao passo que a identidade de resistência produz ‘comunas ou comunidades’, propiciando a resistência coletiva. Porém, é com a identidade de projeto que surgem os ‘sujeitos’ a partir dos indivíduos para formar o ator social coletivo preparado para atuar de forma transformadora na sociedade em que participa e da qual faz parte. Assim, o sujeito só pode ser construído pelo prolongamento da resistência em comunidade e não pela organização da sociedade civil, perpassando por todos os trajetos que formam uma identidade cultural individual e, gradativamente, coletiva.
A questão da estruturação das comunidades em nações exploradas e menos favorecidas é de importância visceral porque fortalece todo um grupo que se encontra rechaçado diante das artimanhas da elite controladora do poder que, muitas vezes, sente-se ameaçada pela força de agência dos sujeitos que formam tais comunidades. Nesse sentido, a literatura pós-colonial tem uma função muito relevante uma vez que colabora para esta agência do indivíduo e para o fortalecimento desta comunidade, pois tem a capacidade de retratar, por meio da ficção, os fatos que constituem também a história de um povo, ou ainda, a escrita literária recebe inspiração no seio desta comunidade e de seus membros e, ao mesmo tempo, lhes serve de estratégia de contra-ataque às potências engendradas num sistema neo-imperial. Roy (apud BONNICI, 2006, p. 24) corrobora com a questão exposta acima ao afirmar que
A Literatura não deve apenas se opor ao Império, mas cercá-lo, sufocá-lo, envergonhá-lo, expô-lo ao ridículo. Com nossa arte, nossa música, nossa literatura, nossa teimosia, nossa exuberância, nossa alegria, nossa absoluta persistência e nossa capacidade de contar nossas próprias histórias. Histórias que são diferentes daquelas que eles tentam nos fazer engolir para nelas acreditar.
As obras analisadas nesta pesquisa fazem parte deste tipo de literatura contradiscursiva que busca em sua mais sólida base a questão do indivíduo e de como este constrói sua identidade em face aos ditames remanescentes da
As obras analisadas nesta pesquisa fazem parte deste tipo de literatura contradiscursiva que busca em sua mais sólida base a questão do indivíduo e de como este constrói sua identidade em face aos ditames remanescentes da