“A força de uma vida é a força da sua unidade” (DN, 128)
2.1 – FILOSOFIA DA REALIZAÇÃO E DIÁLOGO: da VIVÊNCIA ao ENCONTRO
A Filosofia do Diálogo de Martin Buber tem na obra Eu e Tu (1923) seu marco significativo. Nela encontramos uma descrição fenomenológica da atitude do homem no mundo, do qual se apreende o sentido da existência autêntica. O fato que nela se descortina é o primado da Relação (Beziehung). Contudo, a problemática da relação nesse autor é precedida do reconhecimento da vivência e da dualidade na qual ela se encontra inserida, questão abordada em Daniel. Diálogos sobre Realização, um dos trabalhos mais originais de Buber. Nele confluem as diferentes influências que recebeu ao longo de sua formação juvenil, em torno da elaboração do se que pode denominar de filosofia da realização. Nela encontramos a distinção dos modos segundo os quais uma pessoa pode compreender as suas vivências. Buber parte do pressuposto de que o homem possui, além da orientação, uma função de realização que lhe possibilita um “encontro real com Deus, com os outros homens e com a natureza” (FRIEDMAN, 2002, p. 38). A idéia de fundo que perpassa os conceitos é o reconhecimento da dualidade inerente à existência humana.
O pensar por meio de dualidades é uma característica marcante de filosofia de Buber. Esse pensar encontra-se estruturado em pares de conceitos, em mútua dependência, revelando uma significativa herança filosófica. Dessa forma, é possível estabelecer um paralelo entre essa filosofia e o idealismo transcendental de Kant77. Tal vinculação pode ser percebida na medida em que ele retoma a idéia kantiana, segundo a qual nós nos impomos à ordem espaço- temporal da experiência, a fim de podermos nos orientar por ela. Tal perspectiva, por outro lado, revela uma herança da filosofia de Dilthey, especialmente na distinção elaborada por ele entre as ciências – Geistswissenschaften e Naturwissenschaften. Contudo, é importante
77 Segundo Caygill (2000, p. 177), o idealismo de Kant “era também um realismo empírico, aquele que prova que ‘mesmo a nossa experiência interna, indubitável para Descartes, só é possível mediante o pressuposto da experiência externa’”. Assinala ainda: “Para o idealismo transcendental é axiomático que ‘os objetos da experiência... não são nunca dados em si, mas apenas na experiência, e fora dela não existem’ (...). Os objetos no espaço da intuição exterior e os no tempo da intuição interior não podem estar presentes sem essas formas de intuição. (...) De uma forma semelhante, os conceitos puros do entendimento gerados pela espontaneidade do eu não são em si mesmo coisas, mas as condições de possibilidade de coisas”.
considerar que tais elaborações encontram-se fundamentadas na própria estrutura dessa filosofia dialógica de Buber, na sua opção por se manter numa estreita aresta e afastado de elaborações generalizantes, próprias dos sistemas. A questão revela mais o caráter paradoxal dessa proposta, que não lhe permite optar por um lado da realidade e rejeitar a outro, mas reconhece a interdependência desses elementos opostos. A maior influência no conceito de
realização advém da filosofia existencialista de Kierkegaard. Nos primeiros trabalhos desse pensador, Buber encontrou os fundamentos para as suas mais importantes idéias: a direta relação entre o indivíduo e Deus, a quem o indivíduo se dirige como Tu; o estado inseguro e exposto de todo indivíduo como um indivíduo; o conceito do cavaleiro de fé, em que não pode levar abrigo o universal, mas constantemente tem que arriscar tudo na singularidade concreta de cada situação nova; a necessidade de se tornar uma verdadeira pessoa antes de sair para a relação, e a importância da realização, a convicção na vida pessoal (cf. FRIEDMAN, 2002, p. 38-9). Essa compreensão perpassa a estrutura de Daniel, que faz parte de um momento inicial da filosofia desse pensador, e revela a riqueza e a originalidade de conceitos posteriormente desenvolvidos.
Trata-se de uma elaboração pessoal, que se apresenta de forma enigmática à nossa compreensão, a tal ponto de Gustav Landauer afirmar que a linguagem a que Buber recorre em Daniel pode ser interpretada como inspirada por Deus, cuja profundidade temática abre ao leitor as portas da transcendência (cf. ALBERTINI, 2003, p. 7). Buber não se ocupa da interpretação de texto ou da experiência de outrem, mas nos oferece um criativo e denso trabalho de elaboração em torno de conceitos que o aproximam de uma filosofia da existência. A obra está estruturada em cinco diálogos que examinam o problema da unidade em geral – a unidade do homem com ele mesmo e com mundo, e com Deus. Cada um enseja problemáticas relativas à unidade na dualidade ou o problema da polaridade – o diálogo na montanha, sobre a cidade, no jardim, no teatro e na praia. Segundo Bergman (1991), a tese fundamental é que é possível ao homem introduzir a unidade no mundo. Contudo, o diálogo, aparentemente, “não era ainda importante para ele, apesar de aparecer na primeira página” (cf. p.217-19)
O Diálogo sobre Direção que se passa na montanha trata da “coalizão entre a paixão e a direção, as más inclinações e o caminho para Deus”, sendo que direção significa “a forma que irá normalizar e dar um sentido às forças do homem” (ZUBEN, 2003, p. 22-3). Compreendendo-a como um dos princípios fundamentais constitutivos do humano, ele reconhece que, de um lado, temos “um princípio que dá forma” e outro “princípio que não deixa ser formado”. Tal oposição convive na interioridade do homem, gerando conflito.
Contudo, esses princípios são necessários ao pleno desenvolvimento humano, assim como à vida social e cultural (cf. ZUBEN, 2003, p. 23).
O tema da direção, ou do caminho necessário à realização do humano, como caminho próprio que cabe a cada homem realizar, é algo central à filosofia de Buber, encontrando-se em obras da maturidade, como O caminho do homem segundo a doutrina hassídico, texto de conotação antropológica e inegavelmente ético e pedagógico. Nesse contexto específico, assinala que a direção se encontra marcada por uma tensão primordial:
A direção é a tensão primordial que habita a alma do homem, e que o move a escolher e realizar isto e não aquilo, em meio a uma infinidade de possibilidades. Na direção, a alma se apresenta como coordenadora da realidade; ela se abre e se dá a tal realidade, não simplesmente no plano dos sentidos, mas com todo seu ser (FRIEDMAN, 2002, p. 40).
É preciso, pois, considerar que a direção não se encontra fora do homem; como algo externo, que o leve a realizar uma vontade alheia a ele; encontra-se nele, visando levá-lo a ser o que é. Isso não significa determinismo, nem individualismo ou vontade arbitrária, mas a realização da verdadeira direção no ser do homem.
Buber reconhece “uma dupla relação do homem para com sua experiência: uma que orienta e classifica, e outra, que realiza ou torna real; orientação e realização” (Ibid., p. 41). Isso não significa afirmar a existência de um homem que seja um tipo puro de realização ou de orientação. Contudo, para Buber, o “homem criativo” tem o mais efetivo poder de realização; ele é a pessoa em quem a força da realização e do espírito estão concentrados; ele possui o inteiro poder da realização; nele a orientação está incluída de forma dependente e como uma função. O “homem criativo é aquele que realiza os múltiplos aspectos do seu espírito” (DN, 47). Buber relaciona o poder criador a seu poder efetivo de realização78.
O Diálogo sobre Realização é o segundo e ocorre acima da cidade. Ele trata da impossibilidade de o indivíduo viver indefinidamente em contato com a realidade. Daniel aborda a questão da interioridade do indivíduo, entrelaçada ao mundo no qual ele se encontra. Ele expressa tal questão por meio da distinção entre experiência (Erfahrung) e vivência (Erlebnis). Revela-se, já nesse ponto, uma preocupação que será permanente nas elaborações de Buber: uma crítica à experiência e uma afirmação da vivência, no sentido da participação total do ser no acontecimento. Dessa forma, “na realização deve-se estar pronto, com a
78 A centralidade atribuída ao criativo apresenta-se ainda como primeira elaboração de Buber sobre o humano. Embora ela permaneça como questão fundamental ao longo dos seus trabalhos, pelo amplo significado que o conceito assume, sobretudo pela sua vinculação às possibilidades históricas relacionadas ao judaísmo (cf. SCHOLEM, 1994, p. 153), ele posteriormente será secundarizado, em favor de um impulso de relação. Tal caracterização é de grande importância ao debate educacional apresentado no Cap. 3 deste trabalho.
integridade de seu ser, para confrontar um único ser e um só acontecimento. A verdadeira realidade é aquela que é experimentada dessa maneira” (ZUBEN, 2003, p. 25). No entanto, a questão da relação ainda não é posta aqui, pois o que ele denomina por realizar constitui-se no relacionar a experiência a ela mesma. Ou seja, a questão do indivíduo ainda não se encontra entrelaçada com a do outro, com a noção de alteridade, pois o problema da relação ainda não adquiriu o estatuto de questão filosófica.
A realização é a vida com sentido, cujo exemplo maior é a criança, que vive totalmente com sentido (cf. BERGMAN, 1991, p. 223). A realização assim compreendida não significa prescindir da orientação. Ao contrário, revelando um aspecto central ao humano, revela o caráter duplo da existência, que tem na contradição sua própria condição, pressupondo tanto a Orientação, como a Realização, ou seja, não é possível afirmar um tipo de existência que assuma um ou outro tipo.
Não há tipo humano puro de realização, ou um tipo puro de orientação. Assim como, na viva em comunidade, a realidade atingida deve ser continuamente colocada na continuidade da experiência, assim também, no plano da vida individual, os momentos de orientação devem ser seguidos por momentos de realização (FRIEDMAN, 2002, p. 41).
O terceiro diálogo, que ocorre em um jardim, evidencia a questão da confiança. Nele o interlocutor de Daniel, Reinhold, discorre sobre as mudanças ocorridas com a passagem da infância e da juventude, quando o “significado da vida parecia assegurado por si mesmo, e as próprias dificuldades e conflitos pareciam ser de confiança” (ZUBEN, 2003, p. 27). A partir de então começa a conhecer a evidente ambigüidade da vida, da amizade e do amor, com a expressão de um inimigo do seu próprio mundo, e não de um mundo estranho (cf. DN, 61). Esse momento foi seguido pela atual situação de inquietude, delírio e ansiedade, descrita pela personagem como experiência de “abismo”. Ela expressa aspectos característicos “dos primeiros pensamentos de Buber sobre a solidão desesperada do indivíduo e a distância do mundo, o abismo entre a ação e o pensamento, entre a vida e o espírito, e, sobretudo, a dualidade intrínseca de cada um” (ZUBEN, 2003, p. 27). O abismo ou duplicidade é expressão da ruptura da segurança. A resposta de Daniel, contudo, não assinala uma recomposição desse quadro originário, mas a superação dessa necessidade, pelo reconhecimento de que o devir humano o coloca continuamente na insegurança, pois, na busca de conhecer o caminho, o homem terá que se arriscar. Isso porque esse devir, mesmo pressupondo-se a orientação, não se fixa nela. A exigência que se coloca ao Menschen-Sein é a necessidade de volta ao abismo, que é o mundo como os adultos o compreendem. Ele deve expor-se e devotar-se continuamente à santa insegurança. O conceito expressa a riqueza de
um pensamento inquietante, que nunca se cristaliza em preceitos. Viver é assumir o perigo da própria existência, como afirma Zuben (2003, p. 28): “Toda vida vivida com o Ser todo inteiro significa perigo. Aquele que vive sua vida no conhecimento verdadeiro e realizador deve começar continuamente, e arriscar tudo, sem cessar; a verdade não é mais ser, mas sim
devir”. Esta é uma tarefa infinita, e não algo que se realize de uma vez para sempre, como afirma Daniel: “reconhece o fato que deves descer sempre de novo no abismo de variáveis formas; eternamente a tua alma tem que ousar e louvar à santa insegurança” (DN, 79). Essa categoria permite compreender o sentido de uma Filosofia da Realização, na qual Buber opõe o homem de orientação àquele de realização:
O homem de orientação procura e tem necessidade de segurança, sempre; quer encontrar o caminho e possuir uma verdade geral tão sólida que não mais o derrubará. O homem que atinge o esquecimento de si, para empregar seu poder de realização, ama a verdade não derivada, e não quer saber onde está, pois está sempre no novo, no mais íntimo, na divindade. Deus só pode se realizar através dos homens, na íntima presença de uma experiência, e o Deus dessa experiência não é o mesmo, mas sempre o novo (FRIEDMAN, 2002, p. 42).
Diferentemente, o homem de realização está desprotegido no mundo, mas não abandonado. Ele possui aquilo diante de que toda segurança parece vazia: direção e sentido. Como assinala Zuben (2003, p. 29):
Ao contrário daquilo que acontece ao homem de orientação, o homem de realização não quer ter sua ação limitada à causalidade e à evolução; sente-se livre, e age como um homem inteiramente livre. Enquanto o homem de orientação submete todo acontecimento a fórmulas ou regras, o homem de realização não relaciona cada acontecimento senão a seu valor intrínseco, e isto é um sinal do eterno.
O homem de realização assume o mundo como abismo e encontra-se continuamente em perigo. A existência humana “é a porta de acesso à realidade profunda e concreta. Esta realidade é o mais alto prêmio da vida, assim como o eterno nascimento de Deus” (DN, 78). Mergulhado no abismo ele experimenta a dualidade como forma própria de ser das coisas e de si mesmo. Viver na dualidade é viver a tensão da contínua busca da unidade, “para si e para o mundo” (Ibid.).
A dualidade é o tema do quarto diálogo que simbolicamente ocorre no teatro. A questão não obedece aos cânones clássicos de uma oposição entre bem e mal, mas o reconhecimento de duplicidade essencial que se institui entre ser e contra-ser. Essa temática é central às obras posteriores, especialmente Eu e Tu, no reconhecimento de dupla atitude que o homem pode ter diante do mundo, expressa pelas palavras-princípio Eu-Tu e Eu-Isso.
Segundo Bergman (1991, p. 225), “Buber define três tipos de polaridade e três caminhos de criação da unidade”. Trata-se da polaridade trágica, a polaridade no amor e polaridade na qual o problema da dualidade se resolve com a transformação. Na apresentação da primeira, ele recorre à tragédia clássica de Sófocles, Antígona, tomando como exemplo o par Creonte e Antígona, na qual a unidade é criada por meio do conflito e decisão. Nela se evidencia a impossibilidade de se rotular um ou outro como justo ou injusto, culpado ou inocente, como se a unidade do espírito não achasse uma forma de esclarecer e compreender, a não ser pela separação dos dois79. A polaridade no amor se resolve por um ato de inclusão, de abarcamento, de Umfassung. Essa unidade ocupa um importante papel na teoria da educação de Buber, idéia especialmente desenvolvida em Sobre o Educativo. A terceira polaridade é resolvida por um processo de identificação de ambos, que leva à transformação.
O tema da polaridade está presente também no quinto diálogo, que ocorre na praia, e aborda a polaridade da vida humana tratando da questão do mal e da necessária unidade: “O mal não se encontra nessa polaridade, nem num pólo, nem no outro. O mal aparece no momento em que o homem se confunde ao tentar reduzir à unidade a tensão existente entre os dois pólos” (ZUBEN, 2003, 30). A atitude verdadeira que o homem deve assumir está relacionada ao seu poder criador face à realidade dual. Nesse caso, os pólos não devem simplesmente se justapor; requer-se um trabalho, um investimento do homem para criar realidade. A função do homem é justamente criar tal unidade, que não é ser, mas sim, devir. Como afirma Buber: “A autêntica unidade não pode ser encontrada, mas somente realizada. E a realiza aquele que liga a unidade do mundo aquela da alma. Primeiro, porém, este deve viver a tensão do mundo como tensão de sua alma mesma” (DN, 125). Assim, na tensão entre eu e mundo já observamos um esboço do que posteriormente se configurará na idéia de
relação. Nela já temos o indicativo do reconhecimento do outro, sendo a própria busca da unidade expressão dessa presença do outro, e não a sua exclusão:
79 Sobre esse tema, ver a rica interpretação apresentada por Freitag (1992), que assinala a tripla função do discurso trágico – expressão artística, educativa e catártica. Numa alusão às intenções pedagógicas de Sófocles, mostra que “toda ação humana é suscetível de erro, que cada ponto de vista defendido tem sua razão de ser remetendo, contudo, ao ponto de vista radicalmente contrário, cuja validade e legitimidade vão se tornando evidentes no desdobramento da trama de cada personagem” (p. 23). A análise empreendida pela autora considera essas ações em separado, avaliando as conseqüências de cada uma delas, para então, julgando ser essa a intenção do autor, poder estabelecer um parâmetro de validação de ambas as atitudes. Com efeito, é na descrição da função catártica que esse veredicto parece evidenciar-se com maior precisão. Nesse caso, na sobrevivência dos dois personagens menos nobres e mais fracos – Creonte e Ismênia, irmã de Antígona – reside de certa forma o conteúdo educativo. Como afirma Freitag: “O espectador, reeducado pela peça, aprende a ter simpatia pelos personagens menos nobres e mais fracos, mas por isso mesmo mais humanos e abertos para a experiência da vida” (p.25). E acrescenta: “Nessas duas figuras transformadas pela experiência dolorosa (erro e sofrimento) confirma-se a lei moral grega da temperança, virtude que somente se adquire pela vida, evitando radicalidades e extremos” (Ibid.).
A verdadeira unidade do mundo é a unidade do mundo tal como está, uma unidade que não exclui nada, e nada destrói, mas transforma uma vida em uma unidade, através da ação realizadora do homem. (...). Todavia, por ser esta unidade uma unidade realizada, ela jamais pode ser atingida completamente; é uma unidade que se mostra sempre mais como uma dualidade mais aguda e mais pura (FRIEDMAN, 2002, p. 44).
A unidade apresenta-se como finalidade do homem de realização. Como afirma Scholem (1994, p. 154), o “mundo é multifacetado, dilacerado por dualidades infinitas e, apenas no ato de realização, torna-se uma unidade”. Essa tarefa será efetivada na medida em que o homem descer ao abismo; ele saberá, então, qual será a finalidade de sua descida ao abismo, qual será então sua tarefa essencial: criar, levar a unidade a si mesmo, para levar a unidade ao mundo. É dessa forma que encontramos, posteriormente, a afirmação da unidade como dualidade pura no reconhecimento do outro, na noção de alteridade e com o próprio abandono da idéia de unidade.
Como já afirmamos o conceito de realização, tema de Daniel, revela significativa confluência com o pensamento de Kierkegaard. Tal proximidade torna-se mais evidente na idéia de santa insegurança, relacionada ao conceito de angústia daquele autor, como assinala Zuben (2003, p. 34): “Kierkegaard parte do abismo irreconciliável que existe entre o finito e o infinito, abismo que é sentido pelo homem como uma angústia radical”. Para ele, a angústia caracteriza a condição humana ante a possibilidade de escolher. Existência é liberdade; é poder ser; “é o puro sentimento do possível, é o sentido daquilo que pode acontecer e que
pode ser mais terrível do que a realidade” (Reale, 1991, p.246)80. A angústia é vivida como “tensão” face à realidade que exige escolha, ante o dilema radical do qual a máxima expressão é a figura de Abraão, como ele o caracteriza em Temor e Tremor. Kierkegaard (1988) defende que a fé é essencialmente uma relação particular com Deus, caracterizada, paradoxalmente, por uma forte angústia e uma incompreensível alegria; uma vivência na qual a renúncia e a
confiança se complementam. O sacrifício de Isaac é expressão dessa fé de Abraão, e traz à tona a problemática da relação entre ética e religião81. O dever se apresenta como algo pessoal
80 A ampla aceitação desse conceito, revelando a influência de Kierkegaard sobre diversos pensadores do século XX, como Sartre e Heidegger, é assim justificada por Gardiner (2001): “variedade de aspectos sob os quais a noção é discutida pode, de fato, ajudar a explicar o impacto que sua análise teve em diversos pensadores de diferentes orientações ideológicas, muitos dos quais estavam longe de compartilhar o mesmo ponto de vista a partir do qual a noção foi elaborada” (Kierkegaard, p.119). Um dos aspectos que contribuiu para a ampla aceitação dessa visão é a conexão entre angústia e a consciência da liberdade, algo que é assinalado por Kierkegaard, que busca delimitar o sentido do conceito. Ele reconhece que a “angústia no sentido que lhe interessa, não deve ser confundida com emoções como medo, que possuem um objeto definido e são tipicamente direcionadas às coisas ou fatos do mundo externo” (Ibid.). Diferentemente, a angústia “está relacionada a ‘algo que é nada’ e que representa ‘a realidade da liberdade como possibilidade da possibilidade’” (Ibid.).
81 O tema é visualizado melhor na obra Eclipse de Deus (1952), seja na explicitação da problemática, seja na avaliação posterior que Buber nos oferece da idéia de “suspensão do ético” defendida por Kierkegaard.