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Em filosofia, entreve-se o que é o h orizon te da Finitude por m eio da figura da “falsa h u m ild ad e” cristã e do sortilégio de que é vítim a, então, a consciência. Q ue se h u m ilh e o quanto quiser, ela é im potente para despo- jar-se de si m esm a e sem pre ressurge do nada em que pretende se abismar.
Tal é o p o n to extrem o da subjetividade. D á a aparência de ren unciar ao Finito, m as ela é o lu g ar em que a F initud e com o tal ainda se afirm a ... É p reciso, portan to, m ostrar qu e há um p onto de vista em que o Eu, em sua singularidade, renuncia, de fato e efetivam ente, a si. Eu devo ser a su b jetivid a de particu lar suprim ida de fa to .1
Ora, é difícil operar essa verdadeira renúncia no interior do cristian is mo. Entre os filósofos clássicos, M alebranche é, sem dúvida, quem m elhor
nos faz tom ar consciência dessa dificuldade. “ Em todas as outras religiões” , escreve ele, “ supõe-se que um a pura criatura possa, por iniciativa própria, ter acesso a D e u s” , e, “ com parada a D eus, a criatura conta até certo p o n to ” .2 A pen as o cristão consegue realizar sua aniquilação de outra m aneira que não em palavras. Ele é o único a pronunciar sobre si “o m esm o ju ízo que D eus em ite sobre sua infinidade e sobre nosso nada” . O dogm a da Encarnação atesta, com efeito,
que não p od em os ter acesso a D eu s nem n os relacionar com Ele senão por m eio de Jesus C risto , seu único Filho. O culto dos cristãos pronuncia, p o rtan to, que D eu s é in fin ito e, diante d ’Ele, a criatura é nada.
A ssim a vida religiosa ganha em profundidade. A prece, endereçada a Jesus Cristo, e a ele som ente, deixa de ser interpelação de D eus com o a de um igual para sim bolizar, doravante, a desproporção do Finito e do Infini to, palavra na superfície de um silêncio que ela já não perm ite m ais esq u e cer. Todavia a renúncia suprem a, de que o culto de Jesus é o em blem a, não nos dispensa de com preender com o, no próprio Jesus, o Verbo se fez carne. Recusada ao hom em , seria m ais inteligível a síntese do Finito e do Infinito por ter-se realizado, em um a noite, em Belém ? Se, graças ao Mediador, a infinidade do Verbo vem realçar a obra e torná-la digna de glorificar a Deus, a obra não deixa de m anter sua lim itação, e o próprio Jesus foi só um h o m em , com “ capacidade de p en sar” lim itada.
D eu s sabe que, com parad o consigo, o Finito nada é e não con ta em nada. Julga, portanto, que não pod em os ter relação nem nos ligar a Ele. Ora, D eu s
não pode criar u m m un do que com Ele não tivesse n en h u m a relação .3
M as essa relação dos opostos preserva seu enigm a e é um ser finito (Cristo vivo) que, em últim a instância, se torna o tabernáculo e a “figura do im utável” .4 Esse fracasso é exem plar da infelicidade da consciência cris tã. D ividida entre a piedade cega e a tentação teológica, é sem pre a esta últim a que cede; em virtude do próprio fato de falar d'E le, sem pre acaba
2 M aleb ran ch e, Conversations chrétiennes, VI, p .152-3.
3 Sob re a sín te se do Infin ito e do F in ito em M aleb ran ch e, cf. G u é ro u lt, Malebranche, III, p .3 4 3 ss .
4 Cf. a ap resen taçã o crítica do d o g m a da E n carnação n a Fenomenología do espirito, trad. fr., I, p . 178 -9; trad. br., I, p . 125-6.
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citando, perante ela, o D eus no qual gostaria de se aniquilar. D ecerto, o sen tim en to que experim enta de não contar em nada é sincero. O m undo da “ aparência” parece-lhe apenas um ponto de partida e é em outro lugar que ela sitú a o “fu n dam en to” , no “m undo eterno, com o aquilo que é indepen dente em si e para si” . M as assim que ela em preende rem ontar a tal “fu n dam en to” , renega essa convicção. D isso dá fé a própria form ulação da p ro va cosm ológica:
A satisfação, toda fundamentação, qualquer que seja ela, encontra-se si tuada antes no mundo eterno como o que é independente em si e para si. P e lo co n tr á r io , na forma do silogismo, o ser dos dois [mundos] é expresso da mes
ma maneira: tanto na primeira proposição do raciocínio (se h á u m m u n d o f i n i t o , e n tã o h á u m ser a b s o lu ta m e n te n e c e s s á r io) quanto na segunda, em que se exprime
o pressuposto de que h á um mundo contingente, assim como na conclusão (h á portanto um Ser absolutamente necessário).5
Por um lado, “o ser do contingente tem um valor inteiram ente dife rente do ser necessário em si e para si” ; por outro lado, o ser é, entretanto, “o que h á de com um aos dois lados, o que continua de um até o ou tro ” . Pouco im porta, portanto, que eu viva na certeza da separação, visto que m inha linguagem m e dá a garantia de que ela é transponível. É verdade que a “ antiga M etafísica” não tom ava consciência desse desm entido, o que, pelo em prego am bíguo da palavra ser, era infligido ao raciocínio que devia nos confirm ar na certeza da transcendência de D eus. E xem plo entre m il outros do perigo que há em raciocinar sobre as “coisas” , sem ter passado pelo crivo das significações “por si m esm as” . A ssim , acom odavam -se com o fato de que D eus havia aparecido sucessivam ente com o o além absoluto, em seguida com o um term o que, ao m enos com o contingente, partilhava a categoria com um do “ S er” , sob a insígnia da qual se alojavam , lado a lado, o Finito e o Infinito, tal com o no Sophiste [Sofista], o M ovim en to e o R e pouso. Q uanto a estas duas postulações - D iferença m ínim a e C om un ida de m ínim a - , o m etafísico devia apenas cuidar para não fazê-las entrar em contradição ou não acentuar um a a expensas da outra. Tarefa freqüen te m ente custosa, pois, se as palavras "realidade” , “ se r” etc. convêm tanto a D eus quanto às criaturas, a postulação da diferença corre o risco de se anu lar. Por isso, A rnauld, nas 4“ Objections [Quartas objeções] é tão atento ao
criticar a tese “D eus é de algum a m aneira por si com o por um a causa” : “O que m e parece um pouco audacioso, e não verdadeiro ... C oncluam os, por tanto, que não podem os conceber que D eus seja por si positivam ente, se não por causa da im perfeição de nosso espirito, que concebe D eus à m a neira das coisas criadas” . M alebranche escreve:
A exten são é u m a realidade, e, no infinito, todas as realidades ali se en contram . D eu s é portan to extenso, tanto quanto os corpos, visto que D eu s p o s sui todas as realidades absolu tas ou todas as p erfeições ...
Por essa via, a separação é reabsorvida e aum enta a som bra do espino- sism o. E, no entanto, não. Pois o autor se corrige logo em seguida:
... m as D eu s não é exten so como os corpos, p ois Ele não tem as lim itações e as im p erfeições de suas criatu ras.6
E D escartes, aínda, a M orus:
Eu não ten h o o co stu m e de d isp u tar acerca das palavras; p o r isso, se q u i serem que em certo sen tido D eu s seja e xten so p orqu e está p o r to d a a parte, adm ito-o; m as negó que em D eu s, n os anjos, em n ossa alm a, enfim em toda su bstân cia ou tra que não é corpo, haja um a verd adeira exten são e tal com o todo o m u n d o a co n ceb e.7
Basta, portanto, cham ar a atenção para o u so analógico ou até fran cam ente h o m o n ím ico qu e se faz das palavras, para restabelecer, com a distinção sem ântica, a das regiões ontológicas. O u ainda, para acusar a clivagem , aplicar-se-á ao infin ito a prosa do finito, de m aneira que sur jam os paradoxos:
O s que agregam os elevados d iscu rsos da filosofia às su b lim es co n tem plações da teo lo gia dizem , santa e divinam ente, que D eu s está dentro do m undo sem nele estar enclausurado, que ele está fora d o m un do sem dele estar exclu so, que ele está p o r sobre o m u n d o sem estar m ais elevado ... 8
6 M alebranche, Entretiens M étaphysiques, VIII, § 7.
7 C arta de D e scartes a M orus, 5 /2 /1 6 4 9 (Éd. Lew is, p . 113-5).
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Tantos artifícios para lem brar que, sob certa relação, D eus está próxim o de nós, que, sob outra relação, sua alteridade é absoluta, que, sob certa relação, Ele e eu p erten ce m o s ao Ser, que, sob outra relação, C riad o r e criatu ra retornam à sua incom ensurabilidade. A ssim é m antida a tensão entre a D iferen ça e a N ão-diferença, graças a um velho procedim ento que Platão, no Parménide [Parm ênides], atribuía à m ais grosseira heurística: que há de m aravilhoso em m ostrar que, por um lado, sou uno, e, por outro, m ú lti p lo?9 A consciência perceptiva da Phênoménologie [Fenom enología] excele nesse exercício:
Em cada momento singular, ela só está consciente de uma dessas determinabilidades como do verdadeiro, e em seguida ela está novamente cons ciente do oposto ... O entendimento recalcitrante tenta resistir com os apoios do enquanto e da diversidade dos pontos de vista ...10
A verdadeira sín tese consistiria em acabar com esse jogo dos “pontos de vista ” e se perguntar se há verdadeiram ente pólos opostos, no lugar de desdobrar e em seguida redobrar entre eles um a distância retórica. Só en tão seria p ossível pensar conjuntamente o Finito e o Infinito, com todo o d i reito, enfim , e sem precauções de estilo. Pensá-los conjuntam ente, não por m eio de um a acrobacia ontológica, m as para liberar-se da linguagem fixadora da ontologia. Pensá-los conjuntam ente, não porque sem pre estejam ju sta p ostos nem fundidos um no outro, com o o pão, o vinho e os A p ó sto lo s que os consom em na bela unidade descrita por LEsprit du christianisme [O esp í rito do cristian ism o].11 N o prim eiro caso, tratar-se-ia de conciliar a união com a d iferen ça subsistente, no segundo, de tornar a união subsistente a expensas da diferença: o que equivaleria a manter, aqui e ali, a oposição das categorias de “ Identidade” e de “ D iferença” . O que tam bém eq u ivale rá, nos detratores da dialética, a julgá-la com o se deixasse am bos su b sisti rem (o Finito identificado ao Infinito, o Finito separado do Infinito), e nos dessem o direito de passar incessan tem ente de um a outro desses incon ci liáveis, ou pô-los sim ultaneam ente (zugleich, e não zusammen): o dialético aceitaria de direito a separação e, de fato, a transgrediria. Ora, enquanto a
9 Cf. P latão, Parm énide [P arm ên ides], 129 a-e.
10 Fenomenología do espírito, trad, fr., I, p .107; trad, br.. I, p .94.
11 Cf. Esprit du C h rist. [O e sp írito do c ristian ism o e seu d e stin o ]; trad, fr., p .7 2; D ifferen z
[D iferen ça en tre o s siste m a s filo só fic o s de Fich te e de S c h ellin g ], I, p . 123-4; trad, fr., p . 140.
separação é sem m ais escrúpulos posta com o subsistente, a R eflexão "faz a le i” e “tem o direito de só fazer valer um a unidade formal, visto que sua obra foi concedida e adm itida, a cisão entre o Finito e o Infinito” .12 A ver dade é que nós, então, ao falarm os do Finito e do Infinito, quer para cindi- los, quer para unificá-los, quer para m anter a am bos esses m ovim entos “ sim ultaneam en te” , não sabem os sequer o que é a “Identidade” e o que é a “ D iferen ça” . É na direção dessa crítica das “ puras essen cialidades” que se orientava Platão:
C ada u m é U no, m as tam b ém é M últiplo; ele tem m u ito s m em bros, ór gãos, propriedades ... é U n o e tam b ém M ú ltip lo. A ssim , sim u ltan eam en te diz- se de Sócrates que ele é U no, igual a si m esm o, e tam b ém o O utro, desigual para con sigo. A í se dá um a visão, um a exp ressão que se encon tra na co n sciên cia com um . Ele é U no, adm ite-se, m as, sob ou tra relação, é tam b ém u m M ú l tiplo, e assim se d eixam am bos os p en sam en to s caírem u m fora do outro. O ra, o p en sam ento esp ecu lativo co n siste em reu n ir [z u s a m m e n b r in g e n] os p en sam entos; reuni-los, é isso o que im porta. E ssa reu n ião dos d iferen tes [Ser e N ão-ser, U n o e M ú ltip lo] [efetuada] d e ta l m a n e ir a q u e s im p le s m e n te n ã o h a ja p a s s a g e m de u m a o o u tr o , eis o que há de m ais p rofu n d o e de verd adeiram ente grande na filo so fia p latô n ic a.13
D eixarem o s p ortanto de fazer cintilar, de m odo alternado, as duas p ostulações exclusivas para deixá-las com o interm ediárias. Im possível acei tar que o Finito e o Infinito difiram e se sobreponham simultaneamente. A dialética não perm itirá dizer os opostos simultaneamente. Se não, por que H egel diria que o zugleich é o defeito que afeta a Lógica da Essência, assim com o a “p assagem ” afeta a do Ser? A dialética criticará os pressupostos desse zugleich.
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M as que rosto terá a verdadeira “ sín tese” que cum prir essa tarefa? Não se corre um a vez m ais o risco de jogar com as palavras, outorgando ao Finito
12 D ifferen z [D iferença entre o s siste m a s filo só fico s de Fichte e de Sch elling], I, p. 127; trad. fr., p . 142.
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e ao Infinito um a com unidade um a vez m ais artificial? E não seria m elhor seguir o conselh o de Kant, preferir, a toda conciliação entre conceitos d e m asiado h eterogêneos, a certeza definitiva da “diferença real” ?
D eve-se deplorar que a penetração desses h om en s ... ten h a sido in fe liz m ente em pregada para b uscar identidade entre co n ceito s extrem am en te d ife ren tes ... M as era con form e ao esp írito d ialético de seu tem p o, e agora isso ainda sed u z esp íritos sutis, su p rim ir n os prin cípios diferenças essen ciais e ja m ais u nificáveis, bu scand o transform á-las em querelas de p ala vras.14
Fixados em seu “se r” e em sua identidade consigo, então, Finito e In finito nunca m anterão outra relação que não a de vizinhança, e o Ser infin i to - sem pre de acordo com Kant - será pensado com o “ um indivíduo entre todas as coisas p o ssív e is” , um a coisa “ entre todas as co isas” .15 O que é com prom eter-se bem pouco. Pois este denom inador com um : Ding, que vale ele? D e fato é preciso renunciar, sob pena de incoerência, a abrir cam inho do ser-do-finito ao ser-do-infinito: esses dois genitivos tornam seus sujeitos hom ônim os. “O ser do fin ito é unicam ente o seu próprio ser.” 16 Im possível doravante im aginar a ousia com o o estofo em que toda presença deva se recortar: fora da Prim eira A nalogia, a palavra “ substância" não é m ais que conveniência. E Kant o notifica em um a linha, no final de um a nota da 3e
Critique [Terceira C rítica]: nenhum a propriedade dos seres m undanos “p o deria ser transferida para um ser que com eles não tivesse em com um n e nhum conceito genérico, a não ser o de C o isa em geral” .17
D e resto, a m etafísica do Infinito esteve com freqüência prestes a re conhecer essa dura verdade. Testem unha Descartes:
Para falar propriam en te, o n om e substância con vém u n icam en te a D eus. Por isso, na Escola, têm razão quand o d izem que o n om e su b stân cia não é un ívoco com respeito a D e u s e às criaturas, ou seja, não há nenhuma significação
dessa palavra qu e con cebam os d istin tam en te e convenh a, no m esm o sen tid o, a
ele e a elas ...18
14 Kant, K P V [C rítica da razão p rática], A k, V, III, p .2; trad, fr., p .121.
15 K ant, K R V [C rítica d a razão p u ra], B, p .408-9.
16 P h. R eligion [F ilo so fia d a religião], XV I, p .4 8 6 ; trad, fr., Preuves, p . 152.
17 K ant, K U [C rítica do ju ízo ], § 90, V, p .464.
C onfissão im portante, mas logo em seguida corrigida: "... porém , por que, entre as coisas criadas, algum as são de tal natureza que não podem subsistir sem outras, nós as distinguim os daquelas que só têm necessidade do concurso ordinário de D eus, denom inando estas últim as substâncias A o preço de um a liberdade tom ada com as palavras, é concedido portanto o direito de pensar um a m edida em com um entre os opostos. Estranha deci são, que só visa a fazer ressurgir esse m ínim o de sim ilitude, sem o qual o princípio de causalidade não poderia se exercer do Finito ao Infinito. Por sua vez, Leibniz, para m elhor assentar a analogia, chega a ponto de apresen tar a desproporção ontológica com o diferença de grandeza: “ O s espíritos criados só diferem de D eus do m enos ao m ais, do finito ao in fin ito ” .19 M alebranche, por fim: “C oncebem os o Ser infinito apenas por conceberm os o ser, sem pensar se ele é finito ou infin ito” .20 M as basta “ pensar n isso ” para que reapareça a disjunção; e basta que o Ser infinito deixe de ser colocado com o aquilo que engloba todos os conteúdos, para retom ar o lugar de outro conteúdo isolado. E o que H egel reconhece:
Se con vierem que o ser do F inito é u n icam en te seu p róp rio ser, ... com isso está declarado que não há passagem p o ssível do F inito ao In fin ito .21
A í estam os nós, portanto, para sem pre afundados, ao que parece, na “ diferença real”; para sem pre im poten tes, portanto, para flagrar K ant em erro. Em sum a, nessa frase, Flegel designa com precisão o obstáculo que deverá ser superado por quem cum prir legitimamente a reconciliação do Finito e do Infinito. N a expressão “ O Finito é” há um sentido que torna tal con ci liação injustificável. C om o descobrir outro sentido que seja com patível com o projeto teológico? Em todo caso, pela leitura das palavras “ O Finito é ” , agora está suspensa a validade do projeto da teologia racional. N ão seu destino, decerto: este já está decidido.
Em que consiste exatam ente o obstáculo? Para localizá-lo m elhor, é preciso voltar às noções im precisas (res, substantia, m s...) de que se servia o pensam ento clássico, para preservar um a m edida em com um (segundo Kant, puram ente verbal) entre am bos os dom ínios. A ceitem os que o “Ser" seja um a categoria com um ao Finito e ao Infinito. Logo encontrarem os, obser
19 Leibniz, A A rnauld, Ger., II, p .125.
2 0 M alebranche, Recherche de la Vérité, III, II, 6.
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va H egel, um a contradição, e a tese na qual se pode resum ir o argum ento cosm ológico será tida por um absurdo.
A expressão mais precisa da proposição Se o Finito é, o Infinito também é, inicialmente, é a seguinte: o ser do Finito não é somente o seu ser, mas tam bém o ser do Infinito ... O ser contingente é ao mesmo tempo o ser de um outro que é o ser absolutamente necessário. Esse ao mesmo tempo aparece como contraditório.
Ora, a contradição provém deste subentendido: “o ser do Finito é u n i cam ente o seu próprio se r” .
Se o Finito fosse esse afirmativo, a maior se transformaria na proposição: o ser finito é, como finito, infinito, pois sua finitude subsistente encerraria em si o Infinito.22
Em sum a, se eu m e obstinar em sustentar a validade da prova, a um só tem po adm itindo que o ser do Finito é unicam ente o seu próprio ser, m e reço ser levado tão a sério quanto D ionisodoro anunciando a Sócrates que seu próprio pai era tam bém pai de todos os viventes, visto que não se pode ser sim ultaneam ente pai e não-pai. N a realidade, é preciso escolher um a ou outra destas duas proposições:
1) o Ser é com um ao Finito e ao Infinito; 2) o Finito possui um ser próprio.
N u n ca será p ossível assum ir um a dessas teses após ter sustentado a outra. E isso que, no entanto, a M etafísica efetuava sub-repticiam ente. A p ós ter sustentado a segunda tese (ser próprio do Finito), isto é, a indepen dên cia do Finito e do Infinito, ela form ulava a questão de sua unificação. Per guntava - sob um a form a disfarçada, é verdade: com o o ser finito, com o
finito, é infinito? Ora, H egel sobretudo não nos diz que a dialética é a única capaz de responder, enfim, a essas questões; ao contrário, ele as form ula de m aneira que m ostre, enfim, o quanto elas eram aberrantes. A dialética não realiza procedim entos forçados; ela traz à luz do dia os sofism as latentes. E vale a pena reler um dos textos em que H egel, contra sua lenda, tom a o partido do bom senso e da inteligibilidade com um .
A respo sta à q u estão - Como o Infinito se torna Finito? - é, portan to, a se guinte: não há u m Infinito que seja in icialm ente Infinito e, em seguida, o b ri gad o a se to rn ar F inito, sair de si para ir até a F initud e, m as, para si m esm o, ele já é tan to finito quanto in fin ito. V isto qu e a qu estão adm ite que o Infinito é para si, de um lado, e o Finito, que se destacou ao separar-se dele (ou q u a l q u er que seja a su a p roven iên cia), dele cindido, é verd ad eiram en te real, seria m elh o r d izer que essa separação é in concebível [unbegreiflich]. N e m tal Infini to n em tal F in ito têm verdade; ora, o não-verd ad eiro é in conceb ível. ... A o