A perspectiva que aqui proponho, a partir da obra de Mill, acerca do desenvolvimento da individualidade humana, não está fundamentada, como o próprio filósofo londrino reconheceu, em uma proposta original dele; questões em torno da indivi- dualidade já haviam sido levantadas por outros pensadores, anteriores e contemporâneos de Mill, tais como Goethe, Maccal, Warren e Humboldt. Dentre esses, Mill destacou o pensamento de Friedrich Wilhelm von Humboldt (1767-1835), filósofo e estadista alemão, fundador da Universidade de Berlim, como aquele que teria impulsionado sua própria perspectiva acerca da individualidade humana e daquilo que estaria envolvido com seu desenvolvimento.
Certamente um dos maiores pensadores da liberdade, Humboldt, na obra Os Limites da Ação do Estado, publicada pos- tumamente em 1852, traçou as linhas gerais que orientaram a quase totalidade das ideias de Mill sobre o tema que aqui tenho analisado. É o próprio Mill que nos informa sobre essa influência, em A Liberdade:
Fora da Alemanha, poucas pessoas sequer compreenderam o significado da doutrina que Wilhelm von Humboldt, tão eminente como erudito e como político, transformou em
texto de um tratado – que “o fim do homem, ou aquilo que é prescrito pelos eternos e imutáveis ditames da razão, e não sugerido por vagos e transitórios desejos, é o mais elevado e mais harmonioso desenvolvimento de seus poderes em um todo completo e consistente”; que, portanto, o objeto “para o qual todo ser humano deve dirigir incessantemente seus esforços, os quais especialmente aqueles que pretendem influenciar seus semelhantes devem ter sempre em vista, é a individualidade do poder e do desenvolvimento” [...]111. Antes de deter-me no fato das ideias de Humboldt terem, em linhas gerais, influenciado a concepção milliana de individu- alidade, permitam-me abrir um breve parêntese. A perspectiva de individualidade de Humboldt tem uma clara influência do pensamento de Fichte. Em 1794, na Universidade de Jena, Fichte proferiu uma série de preleções sobre o tema moral para eruditos, e “entre as centenas de ouvintes estavam Friedrich Schiller, Wilhelm von Humboldt e Friedrich Holderlin”112. Fichte,
partindo de uma perspectiva metafísico-teleológica (de influ- ência marcadamente kantiana), assume que há um destino, um fim, um objetivo para a existência do homem em si, ao qual ele também chamou de eu puro. Mas: que é o homem em si ou eu puro? O “homem em si e isolado” é um conceito que repousa sobre a dualidade eu puro/eu empírico. O primeiro remete ao fato de que podemos pensar a nós mesmos apenas enquanto espírito (como sugeriu Descartes, acerca da primeira certeza), cuja existência é distinta da do corpo. O eu empírico é ainda existência do eu puro, mas agora com a presença do corpo e da sensibilidade. “Considerar o homem em si e isolado não significa”, diz Fichte, “considerá-lo [...] apenas como Eu puro, sem nenhuma relação com algo qualquer fora do seu Eu puro, e sim meramente pensá-lo fora de toda relação com seres racionais iguais a ele”113. Mas,
indaga-se novamente: como podemos pensar sobre nós mesmos sem que o que pensamos seja, de antemão, construído por meio de relações com seres racionais iguais a nós?
O idealismo de Fichte, como o de outros pensadores que o precederam, fragmenta a existência humana, colocando nos seus fundamentos uma dualidade que não existe, posto que ser e pensar são a mesma coisa. O eu puro é um conceito vazio de qualquer denotação, metafísico (em um dos sentidos dessa palavra), que assume a existência de uma esfera a priori de realidade, isto é, uma esfera na qual coisas existiriam indepen- dentemente de qualquer informação empírica que possamos obter sobre elas – pense-se, a título de ilustração, na beleza em si, na justiça em si, no bem em si e em outras tantas expressões cujas palavras não remetem a objeto empírico algum. Fichte introduz, para tentar justificar o distanciamento do eu puro de outros seres racionais, a distinção entre homem em geral e homem efetivo, entre gênero e indivíduo humano:
No conceito de homem em geral, prescindindo-se das condi- ções empíricas de sua existência efetiva, seguramente não se encontra a nota característica de que ele esteja em associação com outros homens; e quando se fala da destinação que o homem
enquanto homem possui, tem-se de prescindir indiscutivel-
mente daquelas condições empíricas. Mas um homem efetivo, o homem em sua inteira determinação, só se deixa conceber enquanto indivíduo, quer dizer, ele pode tornar-se consciente de si mesmo somente enquanto indivíduo. Mas o conceito de indivíduo é um mero conceito recíproco: “eu sou tal e tal” quer dizer: “eu não sou um certo outro”; e, de resto, isto não diz nada. Além disto, homens efetivos são possíveis apenas na medida em que estão em associação com outros homens iguais a eles. Nenhum homem existe isolado; e o conceito de um indivíduo postula o conceito do seu gênero. [...] Tão logo determinamos inteiramente este conceito o pensamento de um indivíduo nos impele à admissão de um segundo para que possamos explicar o primeiro. Portanto, o conceito do homem não é de modo algum o conceito de um indivíduo, pois este é impensável, e sim o de um gênero114.
Como seria possível “prescindir” das condições empíricas de nossa própria existência? Fichte deriva a existência efetiva dos seres humanos de sua existência metafísica. Podemos, certamente,
pensar que há um gênero humano, mas chegamos a essa ideia de modo puramente indutivo. Fichte propõe, todavia, uma perspectiva dedutiva e idealista, que assume que a existência do gênero antecede à das partes que o compõem. No mesmo tipo de erro incorreu Humboldt, mas falarei sobre isso em outro momento.
Tenho que reconhecer que Fichte apreendeu muito bem, apesar do ponto que acabei de criticar, a importância da autonomia e do desenvolvimento individual, bandeiras do esclarecimento, para o desenvolvimento humano115. Utilizando
a palavra cultura, Fichte apontou para nossa concepção de autonomia como “último e supremo meio para o fim último do homem, a plena concordância consigo mesmo”116. Invocando
Kant, Fichte continua, dizendo em que consiste o sumo bem humano:
[...] a perfeita concordância do homem consigo mesmo e – para que ele possa concordar consigo mesmo – a concordância de todas as coisas fora dele com os seus conceitos práticos necessários delas – os conceitos que determinam como elas devem ser – é a meta suprema e última do homem. Esta con- cordância em geral, para que eu lance mão da terminologia da filosofia crítica, é o que Kant chama o sumo bem; sumo bem que em si [...] não possui de modo algum duas partes, e sim é inteiramente simples: ele é a perfeita concordância de um ser
racional consigo mesmo117.
E, por fim, ainda em relação a essa concordância do homem consigo mesmo como sumo bem humano, Fichte vin- culou-a às ideias de aperfeiçoamento e de felicidade:
Submeter a si tudo o que é desprovido de razão, dominá-lo livremente e segundo a sua própria lei: esse é o derradeiro fim último do homem, o qual é inteiramente inalcançável e tem de permanecer eternamente inalcançável, se o homem não deve deixar de ser homem, e se não deve tornar-se Deus. [...] Portanto, a destinação do homem não é alcançar essa meta. Mas ele pode e deve aproximar-se cada vez mais dessa meta; e, por isso, a aproximação ao infinito dessa meta é a sua verdadeira
destinação como homem [...]. Pois bem, se àquela plena con- cordância consigo mesmo chamarmos de perfeição [...] então a perfeição é a meta suprema e inalcançável do homem; mas o aperfeiçoamento ao infinito é a sua destinação118.
Não tenho o intuito de estender mais minhas conside- rações acerca da concepção de sumo bem de Fichte. Queria apenas apontar para o fato de que Humboldt construiu sua ideia de aperfeiçoamento humano ou, em outras palavras, de desenvolvimento da individualidade, tendo por base também essas ideias de Fichte, em cujas preleções ele esteve presente. Voltemo-nos, novamente, para as influências de Humboldt sobre a concepção milliana de individualidade.
Afirmei acima que quase a totalidade das ideias de Mill sobre o desenvolvimento da individualidade humana derivam das considerações que Humboldt expôs n’Os Limites da Ação do Estado. Como Fichte, Humboldt também considerava haver uma destinação do ser humano, para a qual temos que dirigir todas as nossas forças e estimular outros a fazê-lo. Segundo Humboldt,
A verdadeira finalidade do Homem, ou aquela que se encontra prescrita pelos imperativos da razão eterna e imutável, e não sugerida por vagos e transitórios desejos, é a da formação a mais alta e harmoniosa possível de suas forças em direção a uma totalidade completa e consistente. A liberdade constitui a primeira e indispensável condição que um semelhante desenvolvimento pressupõe; no entanto, existe além disso uma outra condição essencial – intimamente conectada com a liberdade, é bem verdade –, uma variedade de situações119. O recurso à teleologia não é problemático – a não ser quando esteja calcado num idealismo, que não parte do ser humano efetivo, mas do ser humano ideal. O desenvolvimento completo e harmônico de todo o nosso ser é, indubitavelmente, um dos objetivos mais elevados que podemos propor como télos e como bem. Mas disso não decorre termos que pensá-lo como sendo “prescrito” pelos “imperativos” de uma razão “eterna
e imutável”. A “razão” que propõe o cultivo individual o faz somente depois de tornar-se conhecedora das condições em que ela mesma existe, e a base de sua existência é o corpo humano. Como as condições materiais (organização do trabalho, nível de desenvolvimento dos meios de produção, regime político do país em que vivemos, limitações ou deficiências em nosso corpo, clima do ambiente geográfico em que nos encontramos etc.) e espirituais (tudo o que elaboramos na forma de opiniões, teorias, doutrinas, conceitos etc.) sob as quais nos encontramos mudam ininterruptamente, muda também nossa razão, nosso modo de pensar sobre as coisas, que não é, portanto, imutável, mas instável e sujeito ao devir e à morte, a partir do que conclui-se, ainda, que a razão não é “eterna”.
Humboldt prossegue em sua descrição do sumo bem humano, que ele identificou como sendo a individualidade:
Esse vigor individual combina-se com a pluralística diver- sidade em prol da originalidade; e, por isso, aquilo do qual depende toda a grandeza da humanidade em última instância – em direção à qual cada ser humano deve dirigir incessan- temente seus esforços, e a qual especialmente aqueles que precisam influenciar seus compatriotas não devem nunca perder de vista: a individualidade da força e da cultura. Da mesma forma que essa individualidade jorra naturalmente da liberdade
de ação e da maior diversidade possível dos agentes, ela tende, por
sua vez, inevitavelmente a produzi-los120.
Foram essas mesmas ideias que Mill retomou, como vimos acima, no começo desta seção. Mas, ainda que ambos considerem a individualidade humana e seu cultivo como o que há de mais digno de ser perseguido por cada um de nós, há várias diferenças significativas entre suas análises. De igual modo, as conclusões às quais eles chegaram, ao analisarem esse processo de desenvolvimento, também são bastante distintas. Uma leitura muito interessante sobre essas diferenças entre os pensamentos de Mill e de Humboldt foi feita por Valls, no artigo Self-development and The Liberal State: The Cases of John Stuart
Mill and Wilhelm von Humboldt121 (Autodesenvolvimento e o Estado
Liberal: Os casos de John Stuart Mill e Wilhelm von Humboldt), com o qual dialogarei no momento oportuno.
A primeira e mais nítida diferença que assinalo entre as análises de Humboldt e de Mill, e que as fundamenta, é bem verdade, concerne às convicções filosóficas desses pensadores. Mill, educado sob os auspícios de seu pai, o filósofo utilitarista e economista escocês James Mill, foi preparado, desde a mais tenra idade, para encarnar o modelo de um ser humano bem desenvolvido, capaz de ser um político exemplar e de representar com distinção as filosofias empirista e utilitarista, tipicamente inglesas122. Por seu turno, Humboldt representou uma filoso-
fia alternativa e mesmo oposta àquela sob a perspectiva da qual Mill foi formado; refiro ao racionalismo continental e, mais especificamente, ao idealismo alemão. Por si mesma essa distinção é bastante relevante, dados os pontos de partida dessas correntes filosóficas: o da primeira é a sensibilidade, o da segunda, a razão. Penso que a segunda distinção seja ainda mais significativa: ela diz respeito ao que Humboldt e Mill pensaram acerca dos limites das ações do Estado. Como veremos, essa segunda distinção foi abordada por Valls, que deixou intocada, no entanto, a primeira.
Como pretendo demonstrar, na esteira de outros que já o fizeram, podemos afirmar que as considerações millianas sobre o desenvolvimento da individualidade humana seguem pari passu com as de Humboldt, até o ponto em que esse assume que a utilidade não é o que deveria determinar os limites da não intervenção do Estado na conduta individual, mas a segurança, apenas. Considerar a utilidade como ensejo para essa interven- ção, assevera Humboldt, é manter a individualidade sob cons- tante ameaça, posto que a utilidade poderia ser indevidamente estendida daquilo que seria, para ele, a única e primordial
preocupação do Estado – a segurança ou bem-estar negativo dos seus membros – para uma área com a qual o Estado nada tem a tratar: o bem-estar positivo dos indivíduos; isto é, a promoção da felicidade e do desenvolvimento desses.
É inegável que a segurança seja uma questão fundamental para a boa convivência entre os indivíduos na vida em sociedade. Mas a utilidade parece implicar outras consequências, mais relevantes do que as suscitadas pela segurança. Essa última, além do mais, está inserida no contexto daquela, sendo que o contrário não é verdadeiro123. Diferentemente de Humboldt,
Mill assumiu a utilidade como recurso último, no que tange ao tratamento de todas as questões éticas e políticas. Isso não implica dizer que ele desconsiderou a promoção da segurança como um dever do Estado, como tarefa da política, portanto. Nesse sentido, a utilidade é também, para Mill, a solução última de todas as questões políticas.
Tal tese não representa um problema à luz do utilitarismo. Pelo contrário, corrobora com ela o próprio fundador dessa escola, o filósofo e jurista inglês Jeremy Bentham, responsável por reacender, no Século das Luzes, as considerações éticas de cunho hedonista. Como ressaltei em outro momento, Bentham assumiu que a promoção da maior felicidade para o maior número de indivíduos – princípio da utilidade ou da maior felicidade – não deve ser um princípio norteador das ações dos indivíduos apenas, mas também daquelas dos membros do governo, no desempenho de suas funções públicas. Isso ressalta claramente deste trecho dos Princípios da Moral e da Legislação:
Por princípio da utilidade entende-se aquele princípio que aprova
ou desaprova qualquer ação de acordo com sua tendência para aumentar ou diminuir a felicidade do grupo cujos interessem estão em questão: ou, o que é a mesma coisa em outras palavras,
para promover ou se opor àquela felicidade. Eu falo de toda
e qualquer ação; e, por isso, não somente de cada ação de um indivíduo particular, mas de cada medida do governo124.
Embora salientado por Bentham, esse detalhe pouco mencionado do princípio da maior felicidade – que o mesmo deve ser utilizado para regular as ações do governo – assinala a possibilidade, e mesmo a necessidade, de aplicação das conside- rações utilitaristas ao âmbito da política. Bentham “acreditava”, diz Crisp, “que as ações humanas e as instituições deveriam ser dirigidas para a promoção da maior ‘utilidade’ global, pela qual ele entendia felicidade ou prazer”125. Lyons estendeu ainda mais
a abrangência do princípio da maior felicidade, ao afirmar que o mesmo “pode ser aplicado a diversos objetos – a traços do caráter humano e a atos individuais, por exemplo, assim como a regras e instituições”126. A aplicação do princípio da maior
felicidade à esfera política deixa transparecer, com muito mais força e vigor práticos do que os encontrados em sua aplicação à esfera da ética, o escopo da doutrina utilitarista: a maximização da felicidade da maior parte dos membros de uma comunidade.
Feitas essas considerações acerca das origens e da influ- ência do pensamento de Humboldt sobre o de Mill, no que concerne à questão do desenvolvimento da individualidade humana, passo agora a discorrer sobre a política e a ética, com o intuito de apreender sua relação com esse desenvolvimento.
Política é a condição ontológica da existência humana. Parafraseando Holderlin e Heidegger, poderia dizer que poli- ticamente habita o ser humano esta terra. Quero dizer com isso que nossa existência é completamente permeada de relações com outros indivíduos humanos; ou, dito de outro modo, não vivemos isoladamente, pois estamos submergidos no oceano ético-político da vida em comunidade. Essas relações nos acom- panham desde o berço, introduzindo-nos no mundo humano- social e, em sentido inverso, introduzindo esse mundo em nós. Da constatação desse pressuposto ontológico é que deriva a possibilidade de falarmos da política enquanto ciência.
A política é a ciência que estuda a vida dos seres humanos em comunidade, com o fito de compreendê-la, controlá-la e moldá-la. Sendo esses seus objetivos, a política adquire, além de um caráter teórico, também um prático, de aplicação à vida da comunidade. A totalidade dos membros de um Estado, indistintamente, é o objeto para o qual são dirigidas todas as medidas políticas. Isso quer dizer que a política – tanto a que estuda a vida humana, como a que nela intervém – deve abstrair de todo fator de singularização entre indivíduos, isto é, não deve considerá-los segundo suas individualidades. E isso não porque não lhe sejam importantes essas individualidades, mas pelo fato de que é impossível que governantes e legisladores conheçam particularmente bem cada um dos membros de sua comunidade, a ponto de produzirem leis e medidas de governo que contemplem cada uma de suas singularidades. Destarte, há
que se dizer que a política considera a humanidade de modo genérico ou universal, enquanto agrupamento definido de indivíduos que se encontram sob os auspícios de um poder governamental comum.
Nesse sentido, a ideia de indivíduo da qual lanço mão aqui deriva precisamente do conceito de comunidade política. Ao dis- correr sobre o princípio da maior felicidade e sua íntima relação com o interesse comum, o interesse da comunidade, Bentham afirmou que “a comunidade é um corpo fictício, composto de pessoas individuais, que são consideradas como se fossem seus membros”127. O indivíduo não é outra coisa, portanto, quer na
perspectiva política moderna de Bentham quer na clássica – tal como a encontramos em Aristóteles –, senão o ser humano considerado genericamente, isto é, enquanto partícipe de uma comunidade politicamente organizada.
Também a ética repousa sobre a condição ontológica política que rege a vida humana. É porque nos relacionamos com outros seres humanos que pensamos sobre como devemos agir para com eles e para conosco mesmos. Em sentido inverso, embora não contrário ao da política, a ética não considera o ser humano de modo genérico, mas de modo particular, isto é: toma-o segundo suas singularidades, segundo sua indivi- dualidade. Isso se torna imediatamente evidente à luz de uma interpretação etimológica da palavra ética, que denomina a ciência dedicada ao estudo das ações humanas, e que versa, portanto, sobre a liberdade128. A palavra Ética (Ηθική) traz
em sua composição duas outras: εθος e ηθος. Embora ambas sejam grafadas do mesmo modo em nossa língua – ethos –, seu significado é distinto. A primeira delas, εθος, faz menção aos hábitos e costumes de um indivíduo, ao passo que a segunda, ηθος, refere ao seu caráter. Sabe-se, notoriamente, que tanto os hábitos quanto o caráter dos indivíduos são diferentes, e refletem a constituição particular de cada um deles. É nesse sentido, por conseguinte, que associo a esfera da individualidade, das ações
autoconcernentes, à ética, e a do indivíduo, que abrange as ações extraconcernentes, à política.
Além dessas considerações de cunho conceitual, há que se falar ainda de outra notória e clássica distinção entre política e ética (que remete, por seu turno, àquelas distinções conceituais), distinção essa, agora, de ordem teleológica, por assim dizer. A