O psicólogo tem de afastar a vista de si para enxergar. (GD/CI I, § 35)
Em nota que encerra a primeira dissertação da obra
Genealogia da
Moral
(1887), Friedrich Nietzsche expressa pública e formalmente um desejo (einen Wunsch
), a saber: “que alguma faculdade de filosofia tome para si o mérito de promover os estudos histórico–morais2”, enfatizando que esta questão merece a atenção de filólogos, historiadores e profissionais da filosofia, além de ser igualmente necessário fazer com que fisiólogos, psicólogos e médicos se interessem pelo problema do valor das valorações até então existentes. Neste caso particular das valorações, os filósofos de ofício podem representar os porta–vozes e mediadores, “após terem conseguido transformar a relação entre filosofia, fisiologia e medicina, originalmente tão seca e desconfiada, num intercâmbio dos mais amistosos e frutíferos3”. Nesse sentido, todo “tu deves” necessita de uma interpretação fisiológica descritiva, além de psicológica, e ambas aguardam por uma crítica da ciência médica. Neste compromisso com a evolução dos conceitos morais, a questão do valor das tábuas de valores deve ser observada pelas mais diversas perspectivas e todas as ciências devem preparar o caminho para a tarefa futura do filósofo de hierarquizar os valores. À vista do exposto, antes de partirmos para a1 Psicólogo, mestrando em filosofia pela Universidade Federal de Pelotas. 2 GM/GM I, § 17.
caracterização desta psicologia que compõe o projeto “naturalista”4 de Nietzsche, colocaremos em evidência a psicologia metafísica praticada no final do século XIX5 numa tentativa de acessarmos suas nuances e pensarmos na “contribuição” de Kant e do ressentimento para que ela tenha deixado de ser reconhecida como a “rainha das ciências”. Para tanto, faremos os seguintes movimentos: i) buscaremos em Kant seu imperativo categórico; ii) em
Além do bem e do mal
relacionaremos este imperativo com a psicologia; iii) naGenealogia
da Moral relacionaremos a psicologia do período com os mecanismos psicológicos do ressentimento, através do exame nietzscheano que mostra como eles podem ocasionar atitudes e crenças humanas específicas6. Assim, a questão que gostaríamos de colocar portanto é: que características apresenta a psicologia vigente no final do século XIX, para Nietzsche?Na
Crítica da Razão Pura
(1781), Immanuel Kant assinala que duas espécies de causalidade podem ser concebidas para explicar os fenômenos do mundo em seu conjunto, a saber: a causalidade pela natureza e a causalidade pela liberdade. Nesse sentido, o primeiro tipo representa a ligação de um estado com seu precedente do qual aquele decorre segundo uma regra, no entanto, como esta causalidade repousa sobre condições temporais e seu estado anterior, caso ela sempre tivesse existido não teria sido produzido um efeito que se mostra pela primeira vez no tempo e a causalidade da causa do que acontece não teria começado como podemos ler a seguir: “[...] a causalidade da causa do que acontece ou começa, também começou e,4 O naturalismo de Nietzsche, como destaca Richard Schacht, respeita as ciências e se
vale delas, estando “determinado a levar em conta a investigação científica e o que pode ser aprendido e entendido através dela”, mas não deposita nesta investigação todas as suas inspirações (SCHACHT, 2011, p.39).
5 De acordo com Brian Leiter, Nietzsche articula uma psicologia especulativa, dado o
estado primitivo desta no sécculo XIX, mesmo que suas especulações se mostrem mais procedentes à luz da pesquisa em psicologia científica (LEITER, 2011, p.81s). Ainda sobre este aspecto, lembramos que Schacht concorda com Leiter, em termos básicos, quanto a Nietzsche estar na companhia de filósofos naturalistas como Hume e Freud (SCHACHT, 2011, p.40).
segundo o princípio do entendimento, tem necessidade, por sua vez, de uma causa7”.
Nessa perspectiva, a causalidade natural, segundo o entendimento, contradiz a si mesma em sua universalidade ilimitada e, consequentemente, não pode ser considerada a única de onde derivam os fenômenos do mundo em seu conjunto, deste modo, é possível afirmar que existe uma primeira causa para cada acontecimento, ou melhor, “uma espontaneidade absoluta das causas, espontaneidade capaz de dar início por si a uma série de fenômenos”8. Em contrapartida, se existe uma faculdade capaz de iniciar de forma absoluta um estado, esta faculdade pressupõe um primeiro começo não determinado por nenhum outro no tempo, o que contraria a lei da natureza que, como sabemos, exige que todo acontecimento tenha uma causa:
[...] todo o começo de ação pressupõe um estado da causa, ainda não atuante, e um primeiro começo dinâmico de ação pressupõe um estado que não possui qualquer encadeamento de causalidade com o estado anterior da mesma causa, isto é, que de modo algum dele deriva.9
Por conseguinte, um encadeamento sucessivo de estados a partir de um membro que não deriva de seu estado anterior, ou seja, não é encontrado em qualquer experiência, distingue-se da lei da natureza pela ausência de leis e representa apenas uma causalidade cega, porque apenas na natureza encontramos o encadeamento e a ordem dos acontecimentos no mundo, assim, por mais que a ilusão da liberdade promete repouso ao entendimento por conduzir a uma causalidade que começa a agir por si própria, ela é vazia de sentido e representa não só o abandono do princípio da causalidade, mas também do próprio conceito de lei.
Exposta esta suposta incompatibilidade, Kant adota uma estratégia defensiva em relação ao conceito de liberdade com o intento
7 CRP, A 532 B 560.
8 CRP, A 446 B 474. 9 CRP, A 446 B 474.
de preservar o terreno em que a moral pode constituir seu domínio, uma vez que “a supressão da liberdade transcendental anularia simultaneamente toda a liberdade prática”.10 Nesse sentido, busca mostrar que a antinomia é simples aparência e, consequentemente, não existe um conflito entre causalidade pela liberdade e pela natureza. Atentemos a Kant:
Pudemos apenas mostrar, e era o que única e simplesmente nos interessava, que essa antinomia assenta em mera aparência e que a natureza, pelo menos, não está em conflito com a causalidade pela liberdade11.
Para tanto, considera as teses aparentemente antagônicas como compatíveis recorrendo à distinção transcendental entre a ordem do fenômeno e a ordem da coisa em si, para mostrar que se não existe exceção para o princípio do encadeamento universal de todos os acontecimentos do mundo, a única possibilidade de salvar a liberdade é concebê-la como conceito da razão pura, isto é, sem pretensões em relação ao conhecimento fenomênico, do contrário, ela entraria necessariamente em conflito com o princípio da causalidade natural12, assim, Kant compatibiliza liberdade e natureza ao apresentá-los apenas como pontos de vista diversos sobre a mesma coisa.
Salvaguardada a liberdade em sentido transcendental, no terceiro capítulo da
Fundamentação da Metafísica dos Costumes
(1785) Kant retoma o tema a fim de comprovar sua existência, uma vez que esta comprovação é uma exigência para a fundamentação do agir com base em um imperativo13. Nesse sentido, sublinha a necessidade de que seja atribuída a ideia de liberdade a todo ser dotado de vontade uma vez que esta é condição para seu agir, além disso, afirma que seria impossível pensarmos uma razão que recebesse de qualquer outra parte um direcionamento para seus juízos, pois, nesse caso, a faculdade de julgar estaria atribuída a um impulso e não à própria razão. Nessa perspectiva, no âmago da argumentação kantiana está a10 CRP, A 534 B 562.
11 CRP, A 558 B 586. 12 BECKENKAMP, 2006, p.42. 13 ALMEIDA, 1997, p.194.
ideia de que um agente racional necessariamente pressupõe a liberdade de sua vontade, ou seja, a razão passa a considerar a si mesma como autora dos seus princípios, uma vez que a vontade só pode ser própria sob a ideia da liberdade, como destacado do fragmento de texto que segue:
[...] como razão prática ou como vontade de um ser racional, tem de considerar-se a si mesma como livre; isto é, a vontade desse ser só pode ser uma vontade própria sob a ideia da liberdade, e, portanto, é preciso atribuir, em sentido prático, uma tal vontade a todos os seres racionais14.
No que diz respeito à referida relação entre o agir e o imperativo, Kant exprime, nesta mesma obra de 1785, o imperativo categórico em sua fórmula da lei universal como um procedimento para decidir se um ato é ou não moralmente permissível, estabelecendo-o da seguinte maneira: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal15”. Nesse sentido, este procedimento é concebido de forma que atinge incondicionalmente a vontade de todo ser racional na avaliação de suas máximas ou princípios, de tal modo que ocorra um autoquestionamento sobre a regra seguida na realização de determinada ação e se esta regra poderia ser seguida por todos, em todas as situações.
Contra o caráter prescritivo da filosofia kantiana, Arthur Schopenhauer, em
Sobre o Fundamento da Moral
, assinala que o discurso filosófico não tem aptidão para dizer ao homem o que deve ser feito ou evitado, sendo impossível pensarmos em uma voz que comanda, seja interna ou externa, a não ser por meio de ameaças ou promessas, de modo que uma ética, numa forma imperativa, provêm, tal como assinala o autor, “inegavelmente só da moral teológica e, logo, do Decálogo”16. Neste sentido, cada dever é necessariamente condicionado ao castigo e a recompensa, o que revela a fragilidade de uma moral que estabeleça mandamentos, leis e obrigações. Valendo-se desta crítica, Nietzsche enfatiza, no capítulo intitulado “Dos14 FMC, BA 101.
15 FMC, BA 52, 53. 16SFM, 2001, p.28.
preconceitos dos filósofos” de