Marta Lança 79
Nas reflexões de Ruy Duarte de Carvalho reunidas no livro A câmara, a escrita e a coisa dita
(1997), é reiteradamente defendida a importância do cinema como instrumento antropológico assim como o papel da antropologia na criação de um cinema africano. No entanto, não são poucas as ressalvas quanto às possibilidades de um cinema etnográfico no contexto africano e, em particular, angolano. Pensemos essas reflexões à luz do filme Nelisita (1982), filmado no sul de Angola (Chibia) em tempos de invasão sul‑africana, no seguimento da série documental Presente Angolano Tempo Mumuíla (1979), com intérpretes reincidentes e maior
miseenscène (apesar de o autor diagnosticar como inoperante a distinção entre documentário e ficção) 80, ambos implicados com um território, um povo e um momento: “a mesma geografia, a
mesma sociedade, o mesmo tempo” (Carvalho 1997, 52).
Premiado no Festival Pan‑Africano do Cinema e da Televisão de Ouagadougou (FESPACO – no Burquina Faso) em 1984 e recenseado nos Cahiers do Cinéma, Nelisita marcaria o último fôlego da breve produção cinematográfica angolana, rapidamente vencida por outras prioridades, empurrada depois pela guerra civil e pela negligência para um longo marasmo e incapacidade. No contexto pós‑independência da rodagem de Nelisita , o carácter de urgência 81 era assinalado pelo autor que, partindo da sua experiência de vida e de trabalho, refere a excitação, a euforia e a descoberta do ato de viajar pelo país, para o filmar e conhecer. “Era a independência, era a guerra, era o começo de uma nova era, longamente aguardada. A mesma euforia de um extremo a outro de Angola e que tamanha diversidade, no entanto, entre os actores dessas manifestações” (Carvalho 1997, 10). Em linha com o carácter militante, pedagógico e algo experimental (nomeadamente como algumas experiências em Moçambique no tempo de Samora Machel 82), o cinema era considerado um veículo atuante de
interconhecimento entre um povo que se desconhece e que, através das imagens, se vai dando a conhecer: “Que pensam uns dos outros, do lugar que ocupam no mundo e do próprio mundo que ocupam aqueles que, perante a câmara, são chamados a depor?” (Carvalho 1997, 11).
79 Doutoranda em Estudos Artísticos, FCSH – Universidade Nova de Lisboa, editora do BUALA.
80 “Sobretudo quando a sua ação se situa no presente que é o caso da grande maioria do cinema africano” (Carvalho 1997, 26).
81 Expressão com que Ruy Duarte de Carvalho descreveu esta fase do cinema angolano (Carvalho 1997, 9).
82 Embora nalguns casos se pretendesse a versão oficial, filmes sobre Congressos do Partido, etc., como conta o realizador Jean Rouch no seu regresso de Moçambique sobre uma certa desilusão de expectativas (Rouch 1978).
Pensar por imagens
A abrangência e continuidade das abordagens no cinema de RDC (a consultar no catálogo virtual composto por Inês Ponte) 83 podem ser ilustradas através de dois filmes: Uma Festa para Viver (1975), que revela expectativas e inquietações no momento da independência em alguns bairros periféricos de Luanda, como o Cazenga, e o derradeiro Moia: o Recado das 84 Ilhas (1989), no qual se insinuam os traços de uma crioulidade africana, atlântica e lusófona, 85 recriando em Cabo Verde o conflito Próspero / Caliban da Tempestade shakespeareana. Não tendo qualquer aparente relação, ambos os filmes levantam questões identitárias subvertendo expectativas sobre essas mesmas questões, introduzindo inusitadas referências e camadas de reflexão.
Poderíamos atribuir como elemento comum a todo o seu trabalho a “formulação cinematográfica da própria ideia” (Carvalho 2010a), ou seja, o facto de acedermos ao processo de visualização da ideia, no momento em que é processada e se vai adensando resultando num filme ou livro, cujo olhar a partir da sua experiência. Escreve em Desmedida : “nunca estive em nenhum lugar, e em qualquer tempo, mesmo de uma maneira geral na vida, se não como se fosse para voltar depois e rodar um filme” (Carvalho 2010a, 205). Há vários sinais de um processo de escrita que incide na narrativa pela imagem, por exemplo no livro inacabado
Paisagens Efémeras (que intitula o ciclo no qual este colóquio se inseriu) no qual as personagens filmavam paisagens e fragmentos para um filme que o narrador iria realizar sobre o “estado do mundo”, contradições e resistências ao projeto ocidentalizante do mundo, para “apresentar aos mais‑velhos”86 .
Gilles Deleuze referia o particular modo de maturação dos realizadores que “pensam com imagens‑movimento e com imagens‑tempo, em vez de conceitos” (Deleuze 2016, 11), numa intensa contaminação entre o registo pensado, escrito e cinematografado. Temos assim, por um lado, a imagem que dá forma à ideia e , por outro, a necessidade do cinema mostrar a ideia:
o cinema retira a sua especificidade como via de expressão do facto de fornecer imagens que estabelecem uma ideia, ou a seguem, ou a desenvolvem, ou a ilustram. Não é possível em cinema dizer simplesmente – homem – como em poesia, por exemplo. É preciso mostrar o homem. Em cinema tudo vem adjetivado pela multiplicidade de sinais que constituem o fotograma. (Carvalho 1997, 63)
83 O espólio de artes visuais encontra‑se também digitalizado na Casa Comum http://casacomum.org/cc/arquivos?set=e_11121
84 Os documentários deste período teriam, assim, uma óbvia influência do cinema direto de Jean Rouch, que traduzia tanto as conturbações políticas como a mobilização popular da época.
A sua dupla formação em cinema e antropologia terá eventualmente contribuído para este conhecimento em dialética: o cinema recorreu à literatura, do mesmo modo que a sua escrita adquiriu da linguagem cinematográfica – e da experiência de viajante e de observador – uma certa sabedoria de olhar para descrever. Disseminando estratégias para comunicar e fazendo proliferar géneros e figuras expressivas – cineasta, antropólogo, romancista, poeta, ensaísta, pintor de aguarelas, fotógrafo, filósofo – que compõem a sua obra escrita e visual, a voz de RDC potencia novas leituras sobre reincidentes questões. Sugestiva e rigorosa, a cadência da sua escrita mistura a oralidade e a erudição, num constante e insatisfeito diálogo com a História. A frequência das reticências impulsiona em quem lê uma certa adivinhação do que falta, como um exercício de pensar em conjunto, muitas vezes por imagens.
O filme etnográfico como produtor de alteridades
Um dos fatores que concorre para um certo carácter visionário da obra de RDC é o facto de ter tocado em questões que seriam dominantes em teóricos contemporâneos, sobretudo nos estudos pós‑coloniais. Por exemplo, pensar o projeto de Estado‑nação a partir das suas muitas ex‑nações e as contradições das fronteiras herdadas do colonialismo terá sido ousado nos anos de 1970, num contexto de “cultos nacionalistas” de unificação de países que saíam de longos processos coloniais e reivindicavam soberanias. No caso de Ruy Duarte, não se tratava de negar o projeto nacionalista, associado à luta de libertação e anunciado nos entusiasmos da independência enquanto “um só povo, uma só nação”, sendo o cinema um aliado na construção das identidades nacionais. Implicava, antes, um contributo para o reconhecimento de grupos ou de formas de vida minoritárias, silenciadas e oprimidas tanto pelo colonialismo como pelo poder angolano e internacional, constrangimentos de que Angola nunca se desenvencilhou. A valorização destes outros modos de vida, e as apreensões descritas por RDC nestes processos, previam já alguma negligência futura da parte dos governantes. Assim, mostrar as contradições de modelos dominantes (e suas violências) e entender o excluído/subalterno sem o coisificar em “outros do Outro”, atravessaria tanto o seu programa de cinema como o de literatura, num propósito geral de transformar uma nação moderna (que promovia a identificação com um povo uno) numa nação pluralista, reconhecedora e valorativa da sua diversidade.
O programa de cinema de Ruy Duarte de Carvalho, enquanto aspiração a uma fórmula “válid[a] como cinema, útil como referência e fiel como testemunho” (1997, 11) assentava num claro posicionamento ético. Problematizar os limites da categoria de “filme etnográfico” relacionava‑se persistentemente com esse travão ao processo de outricização ao qual
normalmente as comunidades excluídas ficam confinadas longe das culturas do “progresso” e da “modernidade”. Um dos modos de manifestação de tal programa seria a recusa em apresentar as sociedades filmadas como “etnografáveis”, uma vez que, para o autor, esse procedimento corresponderia à instrumentalização e à exotização da diferença, logro maior do cinema etnográfico que, até hoje, vem alimentando muitos festivais de cinema documental. Encontramo‑nos, pelo contrário, em presença de um cinema que indagava a contemporaneidade, colocando as pessoas filmadas na sua vivência actual e nas expectativas (e impasses) do momento.
Ainda que assumindo‑se como cinema etnográfico, encontrávamos igualmente preocupações dessa natureza em Jean Rouch, por exemplo no filme Jaguar [1967] que fazia uma implícita repreensão aos retratos unidimensionais da vida em África feitos por europeus. Também as encontramos no cinema de Judith & David MacDougalls que se afastava da narração em direção ao cinema observacional e participativo. Destes autores, veja‑se por exemplo, The Wedding Camels [1980] que examina as negociações e práticas culturais e tradicionais do povo Turkana, do Quénia, preparatórias para um casamento.
No desprezo pelas “sobrevivências culturais e sua subestimação” 87 , enquanto postura
dominante dos cineastas‑etnógrafos ocidentais, a crítica à mercantilização das diferenças aparece também em Desmedida – a propósito dos “pacotes locais do turismo e do zelo institucional, e de uma solicitude meio militante, meio ecologista e meio mundana” (aquando da visita à casa‑museu de Guimarães Rosa no Brasil) (Carvalho 2010a, 101). Também na intervenção sobre os vários “Outros” do Outro (no programa Distância e Proximidade, da Fundação Gulbenkian, em 2008), RDC manifesta preocupação ao
ver populações assediadas antes por agentes da ocidentalização impondo‑lhes assumir os sinais e as maneiras do modelo ocidental e do progresso tecnológico e que são assediadas hoje pelos mesmos agentes ou equivalentes que agora pretendem impor‑lhes a preservação dos sinais e as maneiras dos seus modelos arcaicos e não‑ocidentais porque isso passou a insinuar‑se como o mais rentável, tanto para uns como para os outros, desde que se deixem integrar em menus de programas turísticos e se deixem representar como expressões de um exótico ecológico e redentor ao lado de outras atrações bizarras como manadas de zebras, de elefantes e de gazelas. (Carvalho 2008)
Fábula sobre a modernidade e o animismo
Deste modo, não seria pretensão do autor preservar determinado mundo em desaparecimento, cristalizado em nostalgia, como etnográfico ou kitsch no filme Nelisita , mas
87 O texto “Cinema e antropologia para além do filme etnográfico” é a versão em português da sua dissertação de 1983, Cinéma et antropologie audelà du film ethnographique, hipothèse d’une pratique apliquée à l’Angola . Paris,
antes inscrevê‑lo no presente, documentar o que se transforma e resiste para lá das conjugações históricas e das agendas antropológicas – procurando o tal “equilíbrio entre dois dinamismos: o de um tempo mumuíla e o de um presente angolano” (Carvalho 1997, 11).
O filme, que articulava uma chamada de atenção para os tais “outros” não contemplados no
projeto nacional, estruturava o seu argumento a partir de duas peças da literatura oral das populações Nyaneka do sudoeste de Angola, segundo narrações de Constantino Tykwa e Valentim (fixadas por Carlos Estermann no livro Cinquenta contos bantu do Sudoeste de Angola , de 1971), encenando as mitologias com elementos da comunidade.
Entram em jogo duas linhas narrativas: a do Nelisita/ Nambalisita, que parte à procura da mãe e se apresenta ao rei dos espíritos para reclamá‑la; e a dos homens que vão ao armazém dos espíritos. O rei dos espíritos aliciá‑lo‑á a passar para o lado daqueles que monopolizam a comida, este resiste e afugenta os espíritos, socorrendo‑se dos seus aliados animais. Montado no carro dos espíritos, Nambalisita transporta o que se encontra no armazém e regressa a casa. O filme aborda, assim, as tentações e as hesitações perante uma ideia de “modernidade”, não sendo irrelevante o gesto de convocar os animais para colaborar no conflito: “contra o mal e os maus e os desconcertos do mundo, Nambalisita faz apelo aos animais todos da criação, seus irmãos, os seus rapazes, e até mesmo à criação inteira” (Carvalho 2008) . Antevemos já o resgate positivo de alguns valores e modos de organização das sociedades animistas que, mais tarde, RDC iria postular num Decálogo Neo‑Animista (2010b), cujos traços centrais seriam a defesa da economia de equilíbrio versus uma economia de acumulação, a problematização do padrão humanista e suas hierarquias – deus, homens (e depois mulheres), natureza –, e a valorização de narrativas resistentes à expansão ocidental e invisibilizadas pela história dominante.
O povo Mumuíla singularizava‑se desde logo, diz o autor, enquanto “quadros sociais e culturais” menos afetados pelo colonialismo (mais premente nas zonas urbanas) e menos permeáveis às mudanças dos vários regimes, no sentido de serem mais resistentes à “aculturação” (com a salvaguarda de que a teoria da “aculturação”, proveniente da escola americana da etnicidade, está desacreditada entre os antropólogos há bastante tempo) e “domesticação”. O nomadismo terá fortemente contribuído para este pendor indomesticável. Se atendermos à relação entre nomadismo e Estado avançada por Deleuze e Guattari (1980), reveja‑se estes pontos: o Estado não se desenvolveu progressiva ou evolutivamente; em sintonia com as teses de Clastres ( La Société contre l’État, Recherches d'anthropologie politique , 1974) que coloca o problema do poder político nas sociedades primitivas, os filósofos franceses afirmam que “houve Estado sempre e por toda parte” (1980, 535), do mesmo modo que os
nómadas não precedem os sedentários, sempre existiram: “o nomadismo é um movimento, um devir que afeta os sedentários” (1980, 119). No sentido de impor um movimento constante, ameaça a estabilidade das formas fixas e entra em guerra contra os aparelhos de captura estatal. “É nessas condições que os nómadas inventam a máquina de guerra.” (1980, 120), não tendo o intuito de formar outro Estado, nem o deseja. “A máquina de guerra, nesse sentido, é a invenção de uma organização nómada original que se volta contra o Estado” (1980, 559).
Tendo este enquadramento filosófico em mente, podemos estabelecer um certo paralelo. O grupo Mumuíla foi sempre negociando com os elementos do seu tempo sem se vergar ao seu poder, inclusive na sua sobrevivência de hoje em dia. O filme Nelisita tanto aborda a contemporaneidade – no momento da rodagem e como sinal de tempos posteriores de Angola –, como faz uma crítica ao modelo de desenvolvimento (e de crescimento económico), evidentemente mais massificado no nosso século, da globalização e do capitalismo. Neste sentido, o filme pensa os problemas da “atualidade” do grupo filmado, tendo em conta os fatores que o afectavam (saídos de colonização e independência recente), e a urgência da ação política88 , mas confere um sentido mais vasto a uma “atualidade” que a todos diz respeito.
Por outras palavras, nesta visão de mundo, alertava‑se para o agravamento das consequências nefastas de tal modelo de crescimento económico, cumulativo e arrasador de modos de vida “diferenciados”, antagónico ao modelo sócio‑económico‑cultural do povo mucubal e mumuíla, que equilibrava os seus recursos com a subsistência e teria um propósito mais “comunitário”, para simplificar. Nambalisita seria um mediador entre ambos os mundos, um cultural broker,
alguém que atravessa a fronteira de um grupo, de uma cultura para outra (Jezewski e Sotnik, 2001).
Este filme manifesta a atenção, expressa em toda a obra do autor, pelos que ficam de fora da equação do progresso arrumados como “tradicionais”, constantemente esquecidos ou na mira da uniformização (captura do Estado). Extrapolando para pensar a escrita da História que conte a construção da nação narrando as suas resistências, colocamos essa atenção em diálogo com a proposta descolonial de Walter Mignolo (2005), quando refere a necessidade de se inventar um percurso coletivo capaz de recontar as histórias invisibilizadas e, assim, trilhar um futuro alternativo. Ou de se reconhecer outras modernidades e epistemologias, como a “modernidade
88 Em termos de uma conotação de crítica ao poder político, como o próprio autor explica, Nelisita “levava ali a sua mensagem, muita gente só agora entendeu o que aquilo queria dizer. Alguns de nós pensávamos que ia chegar o
vernacular” assinalada por Stuart Hall, que seria aquela 89por povos modernos não inscritos na modernidade capitalista. 90
Antropologia e cinema, complementariedades
Para Carvalho, a arte do cinema e da poesia podiam manter uma correlação interessante com a ciência da antropologia. Ou seja, estas linguagens, e “paixões”, complementavam‑se conduzindo umas às outras. “Foi de alguma forma a poesia que me fez passar pelo cinema e foi a partir do cinema que me tornei antropólogo” (Carvalho 1997, 109‑114).
Nas problemáticas sociais contemporâneas, a imagem, inicialmente instrumentalizada para propósitos positivistas da antropologia, 91 vem ganhando centralidade no trabalho antropológico a partir dos anos 70 (veja‑se a proliferação de cursos em Antropologia Visual, Antropologia da Imagem ou Antropologia Audiovisual). A mútua contaminação de imagem e antropologia complementa objetivos, funções e metodologias: a antropologia possibilita ao cinema o confronto com códigos e exigências de uma arte e de uma ciência (Carvalho 1997, 25) e o cinema permite um espaço experimental e de relação com o objeto, que a antropologia não alcança por si.
De acordo com Jean Rouch, ao filme etnográfico exigia‑se “o rigor do inquérito científico e a arte de exposição cinematográfica” (1968, 432). “Quando o cineasta sabe o que é uma cultura e o cientista sabe o que é uma encenação, aí então começa o filme etnográfico” (Carvalho 1997 citando McCarty 1975, 50). No entanto, em alguns filmes etnográficos, a imagem é apenas demonstrativa, surgindo menos como instrumento do que complemento. RDC defendia que a imagem devia emergir ativa e criadora de novos dados, uma vez que a palavra impõe à antropologia limites que o cinema facilmente contorna 92 . Assim, na perspectiva cinematográfica
o filme deve valer por si mas, no interesse antropológico, o filme seria um instrumento de descoberta progressiva, possibilitando a leitura de factos indistintos à observação. Por exemplo, se se aventura a abordar elementos culturais complexos, a antropologia contribui, enquanto suporte para o filme, para mergulhar na realidade filmada, isto é, nos interesses de determinado grupo, o contexto social, económico, cultural e político, ajudando a posicionar
89 O livro Principles of Visual Anthropology (org. de Paul Hockings) é de 1975.
90 “É verdadeiramente a desarticulação deste longo aproveitamento histórico que me interessa como projeto político” (Hall, 1999).
91 A crítica a esta positividade da câmara e o linguistic turn afastaram o cinema e a fotografia da antropologia em meados do século passado e talvez só tenha regressado em força nos anos 1970/1980, nomeadamente devido ao 16mm e vídeo.
92 O cineasta e estudioso do cinema etnográfico David MacDougall (2006) defendeu o conceito do Cinema Transcultural que estaria ligado ao modo das imagens criarem conhecimento no mundo, no qual ver é menos valorizado do que a palavra.
determinado gesto, tempo e espaço, preferencialmente sem adotar discursos explicativos ou fixar comportamentos. Segundo RDC, a antropologia interage na análise das situações e na busca de soluções. A antropologia reforça a importância do tempo no registo audiovisual e etnográfico: as mutações e continuidades apresentam‑se apenas percetíveis num vasto arco temporal, e em estreita cumplicidade com quem é filmado. Já o cinema “é ação”, relaciona‑se com o imediato, pelo forte pendor ritualístico e emocional.
A ideia de cine‑transe de Rouch estava na base do processo de desvelar o real pelo cinema, o estabelecer a presença da câmara como desordem intolerável no mundo habitual para nele se revelar verdades mais profundas, dependeria de um instante quase religioso de possessão: o cine‑transe, o instante no qual cineasta, equipa, elenco, se tornariam “cavalos” do espírito do cinema, passariam a pensar/sentir o filme, permitindo que seus sentidos sejam mediados pelos dispositivos cinematográficos (Feld 2003, 87‑101).
A paixão de fazer cinema está muito ligada a essa situação existencial incomum que se gera, por vezes, e durante a qual não medeia qualquer tempo entre a reflexão e a ação. Coexistem num mesmo impulso em que o tempo é abolido e se transmuda em movimento, dimensão muito vizinha do que se pressente ser o absoluto. […] O cinema é, na verdade, um sistema de representação, expressão tão comum e tão cara ao mundo da análise antropológica. O cinema representa e ritualiza aquilo que representa através do seu próprio rito, e era aqui que eu queria chegar, diz‑se do cinema que é um universo mítico. Eu direi que é um universo fortemente ritualizado e ritualizante. (Carvalho 1997, 111)
A impossibilidade de um cinema etnográfico no contexto angolano
Ruy Duarte acompanhou, com as devidas reservas, a suspeição que alguns realizadores africanos nutriam sobre o filme etnográfico. Próximo do tópico sobejamente discutido em torno da legitimidade de quem conta e da defesa de que aquilo que hoje denominamos “lugar de fala” (Ribeiro 2017) seja coerente com o objeto produzido, RDC alerta para se pensar no posicionamento e condição de quem produz as imagens – problemáticos, se produzidas por