5. AS TRINCHEIRAS: A IGREJA, A SOCIEDADE CIVIL E AS GUERRAS DE POSIÇÃO
5.1 Fortalecimento do Grupo: uma nova perspectiva
Nos editoriais dos anos de 1976 e 1977, vemos consolidar as características de um grupo de intelectuais que fortalecem ainda mais o seu ideário: a Teologia da Libertação. Aparecem de forma nítida a elaboração e propagação, nas páginas da REB, da formulação dessa teologia latino americana. As publicações de livros e os que ainda estão no prelo são apreciadas na revista66. De acordo com o editorial da revista de março de 1976, foi “totalmente dedicada ao Catolicismo Popular” (EDITORIAL, 1976, p. 03) e, conforme o costume, a revista é dividida em seções das
66 Como ocorreu na revista de dezembro de 1976, em forma de artigos que tratavam das teses de
doutorado, de Clodovis Boff “estudo Teologia e Prática” apresentada na Universidade de Louvaina e de
Benedito Ferraro “A Significação Política da Morte de Jesus”, defendida em Friburgo, na Suíça. (EDITORIAL, 1976d, p. 573). As duas obras foram lançadas posteriormente pela Editora Vozes.
quais contemplamos somente os artigos que foram “as contribuições da "V Semana Teológica de Petrópolis realizada nos dias 17-20 de fevereiro do corrente ano” (EDITORIAL, 1976a, p. 03).
As revistas dos meses de junho de 1976-77, nos editoriais, trabalham com temáticas que são convergentes aos interesses do grupo assim como, por exemplo, o Catolicismo Popular. José Comblin, em 1976, trata sobre o tema liberdade e libertação e nele estabelece “uma crítica do conceito liberal e totalitário de liberdade e libertação” (EDITORIAL, 1976b, p. 281). Seguindo a mesma linha, o teólogo Eduardo Hoornaert faz uma “releitura da história eclesiástica no Brasil à luz das preocupações da teologia da libertação que privilegia o lugar do pobre e do oprimido” (EDITORIAL, 1976b, p. 281). Frei Betto, na revista de 1977, analisa a “Igreja que nasce do Povo” (EDITORIAL, 1977b, p. 241), numa perspectiva de libertação. Em setembro de 1976, o “Pe. José Comblin completa um estudo publicado no último número da REB sobre os conceitos cristãos de liberdade e libertação. É uma colaboração muito útil à teologia da libertação” (EDITORIAL, 1976c, p. 537).
Numa análise mais profunda, observamos nos artigos como o grupo se posiciona de uma forma sistemática, ousada, que causaria uma verdadeira reviravolta na reflexão teológica, mas, sobretudo, no que se propõe a fazer esses intelectuais; a elaboração de uma análise da realidade. Para tanto, utilizam-se de um "método" para procurar dissipar as falsas compreensões da realidade, afastando-se de explicações pueris, que desfocam o campo de análise, fornecendo uma visão turva da missão do cristianismo.
Primeiramente, na revista de março de 1976, há uma leitura autocrítica do grupo, e precisamente da instituição a que pertence.
Talvez seja útil lembrarmo-nos de que não há identificação entre Evangelho e Religião, mesmo cristã ou católica. Devemos ter, talvez, uma consciência mais clara - e não só teórica, mas também afetiva - de que cristianismo ou Evangelho não coincide com determinado sistema religioso, mesmo que se chame de "autêntico", o que é uma expressão tremendamente problemática que implica um julgamento de valor a partir de um certo lugar... Não se pode esquecer que todo sistema religioso é sempre criação cultural: tentativa humana de representar em instituições, pessoas, mitos e ritos, a relação do homem com o mistério cujo Nome é impronunciável. Como se deve lembrar que Evangelho - Cristo, Palavra de Deus - é uma interpelação radical à Vida humana, à ação vital, que passa também pela mediação da religião (SOARES, BOFF, L, 1976a, p. 263).
À primeira vista, parece que existe um esvaziamento da própria instituição ou certa aversão a ela. É uma crítica ferrenha, dura, uma vez que a Igreja se
declara portadora, intérprete e divulgadora das verdades do Cristo. De fato, o Evangelho, de acordo com muitos teólogos da libertação, não coincide com o que é a Igreja. A ironia se dá no fato de a Igreja atribuir a si mesma a autenticidade da mensagem do Evangelho, o que implica necessariamente que esta missão se irradie de um "certo lugar", que é o centro e não a periferia. Em um conhecido e polêmico documento, Dominus Iesus67, a Igreja ratifica a sua posição de séculos.
Os Padres do Concílio Vaticano II, debruçando-se sobre o tema da verdadeira religião, afirmaram: "Acreditamos que esta única verdadeira religião se verifica na Igreja Católica e Apostólica, à qual o Senhor Jesus confiou a missão de a difundir a todos os homens, dizendo aos Apóstolos: 'Ide, pois, fazer discípulos de todas as nações, batizai-as em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo e ensinai-lhes a cumprir tudo quanto vos mandei' (Mt 28,19- 20). Por sua vez, todos os homens estão obrigados a procurar a verdade, sobretudo no que se refere a Deus e à sua Igreja, e a abraçá-la e pô-la em prática, uma vez conhecida".
Esta afirmação possui caráter absoluto, pois a Igreja torna-se portadora ou detentora exclusiva de uma verdade absoluta e de um paraíso vindouro. As formas de legitimação deste dogma não cabem ser discutidas aqui, mas o que de fato nos chama atenção, e nos interessa, é a postura do grupo, que tem a mentalidade de uma razão crítica, que "afronta" o princípio da autoridade, oriunda do mundo medieval. Assim sendo, a preocupação dessa teologia não consiste em simplesmente explicitar categorias passadas, mas revestidas de uma mentalidade moderna ou, por vezes, liberal, na busca de demonstrar que na contemporaneidade não há lugar para absolutismos.
Isso se torna evidente quando as categorias antropológicas adentram a análise da religião e afirmam que "todo sistema religioso é sempre criação cultural" (SOARES, BOFF, L, 1976a, p. 263), o que suscita certo relativismo com as posições da Igreja. Como toda construção humana é cultural, e a cultura é dinâmica, evidentemente um enrijecimento seria nada mais nada menos que uma manifestação cultural como tantas outras. Apenas a representação de uma realidade simbólica, mutável, com aspecto absolutista.
Mas esse questionamento remete a uma questão mais profunda, em que o Evangelho, fundamento principal do cristianismo, "é uma interpelação radical à vida humana" (SOARES, BOFF, L, 1976a, p. 263), o que vale dizer que esse mesmo Evangelho situa-se para além de qualquer forma de religião, apesar de passar pela
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Este documento é de 2000, ainda no pontificado de João Paulo II, e por influência do então cardeal Joseph Ratzinger, suposto autor do texto. No entanto esta doutrina é ensinada nos antigos catecismos na forma de perguntas e respostas, como vemos a seguir. "Pode alguém salvar-se fora da Igreja Católica, Apostólica, Romana? Não. Fora da Igreja Católica, Apostólica, Romana, ninguém pode salvar-se, como ninguém pôde salvar-se do dilúvio fora da arca de Noé, que era figura desta Igreja".
mediação de uma, porém, não pode ser apropriado por nenhuma forma religiosa específica. A interpelação da radicalidade da vida humana não deve ficar circunscrita apenas à forma religiosa. A proposta evangélica é de liberdade e libertação, tema desenvolvido por José Comblin (1976b) na revista, detectando possíveis inimigos desses dois conceitos, que veremos mais tarde. Nesse sentido, pergunta-se qual o papel do grupo da REB.
Será que entendemos nossa missão como a de um grupo que se encarrega de 'manter o santuário', algo assim como uma casta 'sacerdotal' em torno de um Templo, ou de testemunhas de uma interpelação radical a todo homem que vem a este mundo, o que nos projetaria bem para além do nosso particular sistema religioso? (SOARES, BOFF, L, 1976a, p. 263).
Esse grupo de intelectuais se mantém apenas na conservação, manutenção e na acomodação de seus privilégios, nas alianças e certezas absolutas ou de fato são testemunhas? Ou se declaram a favor de uma interpelação radical, que requer transformações profundas? Os problemas levantados, anteriormente, nos levam "a percepção de que a questão do catolicismo se situa no seio de uma questão mais ampla e mais radical: um processo de conflito de poder, e não só poder religioso, mas simultaneamente econômico, social e político" (SOARES, BOFF, L, 1976a, p. 262).
Esse conflito em que se encontrava o grupo da REB nos remete novamente a Gramsci, a fim de se entender que se deve fazer "guerra de posição" toda vez que um grupo, partido e os subalternos buscam a hegemonia (GRAMSCI, 2011c, p. 24). De forma significativa, José Comblin (1976b) sugere que esse grupo, não só da REB, mas de teólogos latino-americanos formam um movimento.
Na realidade, foi só na América latina que surgiu um movimento teológico até certo ponto homogêneo e contínuo, sob o nome de teologia da libertação. Apareceu em 1970, apesar de que seu temário estivesse já presente desde os anos 1966/7, de tal modo que a sua influência sobre Medellín não se pode discutir. Na Europa as várias expressões de uma teologia da libertação não constituíram até agora nenhuma corrente contínua nem homogênea. Há uma multiplicidade de escritos e folhetos, sobretudo de folhetos ou panfletos circunstanciais de pouco alcance, e limitado demais pelo concreto atual (COMBLIN, 1976b, p. 302).
Pelo que se sabe, formou-se, de fato, um movimento teológico, que teve várias manifestações em diversos países, principalmente na América Latina. De certa forma, houve uma organização, que não muito orgânica, mas com penetração em diversos setores sociais, tais como: partidos políticos, movimentos sociais, sindicatos, associações de bairros, as CEBs etc. Antonio Gramsci nos ajuda a compreender esse movimento, pois o intelectual orgânico estabelece uma nova concepção crítica dentro de seu bloco cultural. Assim, esse grupo supera a simples eloquência do intelectual
tradicional e se move pela criatividade e pela realidade de suas próprias circunstâncias. (DEL ROIO, 2006).
A formação desse movimento teológico é atestada por Michael Löwy, quando ele afirma:
Dizer que se trata de um movimento social não significa necessariamente dizer que ele é um órgão "integrado" e "bem coordenado", mas apenas que tem, como outros movimentos semelhantes (feminismo, ecologia, etc.) uma certa capacidade de mobilizar as pessoas ao redor de objetivos comuns (2000, p. 57).
O que aparece no periódico, contudo, é que esse grupo persiste em uma nova postura e, por vezes, insiste em mudanças nas estruturas eclesiais. Uma mistura de ousadia e senso crítico leva a perguntar se o "poder e a instituição na Igreja podem se converter?" (BOFF, L, 1982b, p. 230). A palavra conversão, vinda do grego, metanoia, significa mudança de mentalidade, de rumo, de direção que, na concepção desse grupo, não se trata de algo simplesmente intimista, mas mudanças nas estruturas que se atrelam ao poder hegemônico e com ele compactuam.
O resultado de semelhante articulação do poder na Igreja que gera marginalidade eclesial, tênue e autêntica comunicação entre todos, verdadeiro subdesenvolvimento religioso e evangélico, é a imagem de uma Igreja demasiadamente, quase diríamos neuroticamente, preocupada consigo mesma e, portanto, sem interesse real pelos grandes problemas dos homens. Não se pense, entretanto, que a Igreja-instituição não fale e não faça apelos à conversão e deixe de, eventualmente reconhecer seus erros históricos. O Concílio Vaticano II explicitou em vários lugares a permanente necessidade da conversão da Ecclesia semper reformanda. Contudo, a conversão recebe uma interpretação que permite ao sistema de poder permanecer exatamente onde está. Confere-se um sentido intimista privatizante à conversão: os membros devem converter-se, isto é, viver uma vida moralmente santa e chegar à pureza das intenções. As instituições com suas estruturas que perpetuam iniquidades, discriminação e falta de participação etc. não são atingidas. Elas possuem sua densidade própria e independem da boa ou má intenção dos indivíduos (BOFF, L,1981, p. 96-97).
De fato, a Igreja com seu discurso de "origem divina", possui um tipo de poder que se legitima como sendo "incontestável", praticamente absolutista, que mantém a radicalidade evangélica excluída de suas práticas. Ao descrever essa realidade latente, os teólogos da libertação, certamente, não pretendiam afrontar o poder, mas despertar a Igreja para a sua real origem e missão. Se a Igreja se abre aos pobres, proclama a libertação, deve fazer de fato, isto é, mediante a práxis, e não em simples formas discursais. A isto a religião cristã possui um termo específico que é o testemunho, que significa fazer com, e na própria vida o que se ensinou.
É próprio da natureza dos movimentos propor mudanças, na maioria das vezes, radicais. Somado ao que acabamos de observar, o grupo possui um horizonte
mais amplo, isto é, se propõe a transpor os limites e barreiras de uma denominação religiosa, apesar de estar dentro de sua estrutura fechada e tradicional. Um movimento dessa natureza desperta receio do poder central. Este grupo, de forma relativa, busca a hegemonia dentro da Igreja e também as mudanças na sociedade diante do Estado, isto é, na estrutura e na superestrutura respectivamente, segundo a concepção gramsciana (2011c, p. 73).
Evidentemente que essa postura acarretará desconfianças por parte da Igreja e do Estado. Anteriormente observamos que a Igreja possui um discurso social, prega a justiça e, em seu bojo, na sua essência, ela é libertária. No entanto, é de se observar que a prática eclesiástica é outra, é dada ao poder e acostumada às benesses. Existem alguns motivos que explicam tais procedimentos, mas se torna explícito que a religião cristã afastou-se de seu ideal libertador, o que ocasiona uma Igreja longe dos pobres, atrelada aos poderes e que se utiliza do assistencialismo como forma de apaziguar a própria consciência. A Igreja afastou-se de suas origens, a partir do momento em que se atrela ao poder.
A Igreja parece que não estava, apesar das perseguições, preparada pra enfrentar evangelicamente os desafios próprios do poder. Ela não aboliu a ordem preexistente. Assumiu-a e adaptou-se a ela. Ofereceu ao Império uma ideologia que sustentava a ordem vigente e sacralizava o cosmos pagão. "A religião que marcou o Ocidente não foi propriamente a mensagem cristã", concluía um estudioso moderno a pesquisa sobre as origens da cristandade e da religião do Estado. Com a entrada na Igreja dos funcionários do Império que deviam assumir a nova ideologia estatal, processou-se antes uma paganização do cristianismo do que uma cristianização do paganismo (L. BOFF, L, 1981, p. 87).
Essas posturas dos teólogos da libertação levaram a uma "guerra de posição", dentro da própria instituição, e com o Estado. No interior da Igreja, foi feita de forma dura e, muitas vezes, sem compreensão, por parte da hierarquia, do que se passava na realidade brasileira. Em uma entrevista à revista Caros Amigos68, Leonardo Boff, relata em um de seus inquéritos, a postura do Vaticano que, e ele...
respondeu dizendo: "Eu estive no Brasil, conheço o teu país, e vocês cometem um erro fundamental que é pensar a partir da prática. Isso não existe, isso fazem os marxistas, não os cristãos. Os cristãos pensam a partir da tradição, a partir do magistério da Igreja, a partir dos documentos oficiais. E vocês tentam dialogar com a ciência a partir da realidade. Então, vocês não fazem teologia, vocês são menores, não têm seriedade no discurso". Eu: "Bom, se não tenho seriedade, por que o senhor me chama aqui, por que questiona os meus textos?" Até o ponto em que ele diz: "Eu conheço o Brasil, aquilo que vocês fazem nas comunidades eclesiais de base não é verdade, o Brasil não tem a pobreza que vocês imaginam, isso é a construção da leitura sociológica, ideológica, que a vertente marxista faz. Vocês estão
transformando as comunidades eclesiais de base em células marxistas, que, mais do que rezar e militar a palavra de Deus, aprendem a guerrilha. Por isso, vocês, quando começam a conversar, dizem: ‘Como vai a luta?’ Está vendo? A luta. E, para nós, isso quer dizer como vai a vida, não é?"
É evidente que o Vaticano percebe que existe um grupo que se organiza e se articula no interior da Igreja do Brasil. E esse grupo possui um viés próprio que chama a atenção das autoridades eclesiásticas que se sentem ameaçadas e externam de forma proibitória e condenatória. Segundo o relato acima, o discurso do cardeal é dissonante com o que a Igreja ensina, sobre diálogo com as ciências, a autonomia na pesquisa e, sobretudo, a busca pela libertação. Um questionamento importante, que talvez seja pertinente, é a identificação da ameaça que esse grupo oferece. O que incomoda tanto as autoridades eclesiásticas, para fazer uma nova "cruzada"? Assim como o problema de Galileu Galilei, que não foi só e simplesmente a teoria do Heliocentrismo, mas o poder da Igreja que estava em jogo, uma vez que o cientista de Pisa coloca em questionamento o saber dessas mesmas autoridades, ao dizer:
A Igreja Católica se relaciona com os poderes estabelecidos, mas não com os movimentos populares emergentes, sendo referência à autoridade, especialmente ao papa, sempre presente. Segundo Boff, "o poder religioso não é entendido como uma forma de leitura de toda a realidade, mas uma região delimitada da realidade, cuja competência cabe à hierarquia". A Igreja, não detendo mais os meios políticos para exercer a violência contra os acusados de heresia, como em outros momentos, preservaria, ao menos sua mentalidade essencial. A hierarquia católica se considera como a principal e exclusiva portadora da revelação de Deus ao mundo, com a missão de proclamá-la, defendê-la e mantê-la sempre intacta. Possuiria um complexo de verdades absolutas, discursos infalíveis articulados a uma doutrina absoluta, livre de qualquer dúvida (SILVA, 2012b, p.276)
A proposta de fazer a Igreja repensar a sua hierarquia, apesar de parecer absurda, tem seu fundamento nas origens do cristianismo e, de fato, desponta como sendo uma atitude radical. Contudo um movimento como este poderia despertar outro centro de poder, que colocaria em risco a unidade da Igreja, como um possível cisma cogitado na história do Brasil, influenciado pelo liberalismo e pelo iluminismo69. Evidentemente se trata de um caso extremo a possibilidade de se cogitar uma ruptura com a Igreja de Roma. Mas sabemos que, em alguns casos, dissimulados, por motivos "secundários70", como problemas doutrinários que poderiam ser resolvidos, através do
69 No final do século XVIII e no início do século XIX, houve, por parte do clero, principalmente dos
padres, a aspiração por um modelo de Igreja nacionalista, desvinculada do poder da Igreja de Roma. Estes padres almejavam um modelo mais justo para a sociedade brasileira.
70 É claro que, para um teólogo tradicional, a doutrina não é uma questão secundária. O que queremos
afirmar é que questões doutrinárias podem ser superadas pelo diálogo e pelo aprofundamento e precisão dos conceitos. Difícil é transpor as barreiras da afirmação de poder e, sobretudo, a soberba daqueles que se dizem portadores da verdade.
diálogo, o que houve de fato foram afirmações de poder e arrogância71. Essa questão certamente não entrou na pauta desse grupo de intelectuais, mas a Igreja de Roma sentiu-se ameaçada, pois uma reação com perseguição, inquéritos sem possibilidades de defesa e condenações, assemelha-se aos grandes regimes ditatoriais.
A busca por hegemonia, feita por um grupo, como afirma Gramsci, pode levar a superestrutura, isto é, a Igreja a rejeitar e dissolver um movimento que tende a expandir-se. Analisamos algumas batalhas, guerras de posição travadas na revista, para procurar esclarecer melhor esses problemas.