Madalina Florescu CEBRAP, Bolsista da FAPESP
A história é fruto do poder, mas o po- der nunca é tão transparente para que a sua análise seja supérflua. A invisibilida- de é a marca essencial do poder; o desa- fio fundamental, a exposição das suas raízes. Michel-Rolph Trouillot, Silencing the
Past: Power and the Production of History
Toda a fotografia é de fato um meio de testar, confirmar e construir uma visão total da realidade. Daí o papel crucial na luta ideológica. Daí a necessidade de compreendermos uma arma que pode- mos usar e que pode ser usada contra nós. John Berger, Para entender uma
fotografia
DISCURSO LUSO-TROPICAL,tanto de Gilberto Freyre (1900-1987) como
do Estado Novo português, não era particularmente “falso”, nem úni- co na sua urgência de integrar a África a um imaginário colonial após a Se - gunda Guerra Mundial, na conjuntura da Guerra Fria. O luso-tropicalismo coexistia com outros discursos políticos (a Euráfrica como espaço geopolítico e sujeito económico), económicos (África como continente “sub-desenvolvi- do”) e científicos (os “africanismos” das ciências sociais), que buscavam con- ferir à África e aos africanos contornos, coesões, origens e destinos específi- cos.1 Com estas observações em mente, procuraremos ilustrar a grandes
pinceladas o papel do catolicismo e da fotografia na perspectiva luso-tropical
O
**Pesquisa financiada pela FAPESP, processo N. 2015/02021-0. As opiniões, hipóteses e
conclusões ou recomendações expressas neste material são da responsabilidade da autora e não necessariamente refletem a visão da FAPESP. Agradeço aos editores deste dossiê pela sua paciência, atenção e generosidade em comentar rascunhos iniciais.
PORTUGUESE STUDIES REVIEW (PSR) 26 (1) 2018
BIBLID 26 (1) (2018) 151-178 ISSN 1057-1515 print ǀ – $ see back matter ONLINE: through EBSCO and Gale/Cengage
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de Gilberto Freyre, sobre as colônias portuguesas da África, e na ideologia da assimilação do Estado Novo português, para identificar alguns aspectos e im- plicações da construção de diferenças religiosas, sexuais e “raciais” como marcadoras dos limites de um mundo “verdadeiramente” luso-tropical e ca- tólico na década de 50 do século XX.
Parece importante tentar compreender a relação entre luso-tropicalismo e catolicismo, tanto no pensamento de Gilberto Freyre como na doutrina do Estado Novo português, e o modo como ela caracterizou processos de sujei- ção para poder construir quadros analíticos que permitam conhecer as alteri- dades que essa relação fragmentava ou silenciava. Por alteridades fragmenta - das e silenciadas se entendem aqueles sujeitos que, na posição de “dupla- mente outros” dos quadros normativos de um discurso luso-tropical preocu- pado com a delimitação e preservação de um catolicismo “verdadeiro”, não deixavam de viver o colonialismo em termos de quadros próprios. Nos regis - tros do passado colonial produzidos no contexto de um discurso luso-tropi- cal, esses quadros próprios dos “duplamente outros” nos chegam como frag- mentos, às vezes reduzidos ao olhar de uma mulher sem nome e sem fala que se perde no vazio de uma fotografia, ou à inscrição “aqui jaz” num tú- mulo cujo enquadramento fotográfico não deixa ver o nome do defunto. O ensaio propõe reconfigurar estes fragmentos como possibilidade de uma contra-narrativa da experiência de sujeição ao Estado Novo português.
As fontes que servem para esboçar uma resposta às questões do presente ensaio são dois livros que Gilberto Freyre escreveu sobre o papel do catolicis- mo na formação do mundo luso-tropical. No primeiro, intitulado A propósito de frades: sugestões em torno da influência de religiosos de São Francisco e de ou- tras ordens sobre o desenvolvimento de modernas civilizações cristãs, especialmente das hispânicas nos trópicos,2 Freyre discute o papel dos mosteiros franciscanos
na formação de um catolicismo português e, em seguida, brasileiro. O segun- do, intitulado Em torno de alguns túmulos afro-cristãos,3 é sobre a arte funerá-
1Utilizei como fonte primária sobre as políticas africanas do Estado Novo português na conjuntura internacional pós-Segunda Guerra Mundial: Richard Pattee, “Portugal na Áfri- ca contemporânea,” Tese de doutoramento, Universidade de Coimbra (1961), 73-119.
2Gilberto Freyre, A propósito de frades, sugestões em torno da influência de religiosos de São
Francisco e de outras ordens sobre o desenvolvimento de modernas civilizações cristãs, especial- mente das hispânicas nos trópicos (Salvador, Bahia: Livraria Progresso Editora, 1958).
3Gilberto Freyre, Em torno de alguns túmulos afro-cristãos, Coleção de Estudos Brasileiros, Série Marajoara, 26 (Bahia, Universidade da Bahia – Livraria Progresso Editora,1959).
ria na cidade de Moçâmedes, que o autor visitou brevemente em 1952. Em particular, este artigo pretende debruçar-se sobre as fotografias publicadas neste último livro.
“Fé” e “raça” no discurso luso-tropical de Gilberto Freyre
Para Gilberto Freyre, a história da expansão colonial de Portugal, em várias partes do mundo e ao longo de cinco séculos, era uma história da “escassez de mulheres brancas” em terras colonizadas e da “predisposição” dos portu- gueses, na sua maioria homens, para a miscigenação com populações locais, principalmente as mulheres, em termos tanto culturais quanto biológicos.4
Essa “predisposição” era tida como uma qualidade particular do cristianismo português. Os portugueses eram “o mais cristão dos colonizadores modernos nas suas relações com as gentes ditas inferiores, o mais transbordante de sim- patia.”5 A especificidade do cristianismo português era o resultado não só do
contato multissecular dos portugueses com mouros e judeus na Península Ibérica, mas também da influência das ordens franciscanas, em particular do seu ideal de “fraternidade”, no convívio com aqueles que são “diferentes.”6 E,
a melhor maneira para conhecer e contar essa história de “influências”, “con- vívio” e “miscigenação” era o que o próprio Freyre chamava de “método da saudade” ou “sociologia proustiana,”7 isto é, identificar as “lembranças” que
esse processo sócio-histórico multissecular teria deixado no mais íntimo da sociedade brasileira e que, por extensão, constituía uma “unidade de senti- mento e de cultura” entre todos os habitantes dos trópicos colonizados pelos portugueses.8
Em 1951, o almirante Sarmento Rodrigues, recém nomeado ministro do Ultramar do governo de Antônio de Oliveira Salazar (1889-1970), convidou o sociólogo pernambucano a visitar os territórios ultramarinos do Estado
4Gilberto Freyre, Casa-Grande & Senzala, formação da família brasileira sob o regime da eco-
nomia patriarcal (São Paulo: Global Editora, 2010 [1933]).
5Gilberto Freyre, O Mundo que o Português Criou, aspectos das relações sociais e de cultura
do Brasil com Portugal e as colônias portuguesas, Prefácio de Antônio Sérgio (São Paulo: José
Olympio Editora, 1940), 42. 6Freyre, A propósito de frades, 8-11.
7Roberto Ventura, “Casa-Grande & Senzala: ensaio ou autobiografia?,” Literatura e Socie-
dade 6 (São Paulo, 2001-2002), 212-222.
Novo português (1926-1974), com a exceção de Timor-Leste. Era uma época em que a política colonial do Estado Novo visava o aumento do povoamen- to branco nas colônias africanas e a Polícia Internacional e de Defesa do Esta - do (em vigor de 1945 a 1969) intensificava a repressão a qualquer forma de protesto.9 A viagem, porém, não freou o entusiasmo de Freyre pela suposta
predisposição dos portugueses a conviver harmoniosamente com os povos colonizados, pelo contrário. As visitas às colônias de Portugal deram um novo ímpeto e um novo propósito à sua fé no excecionalismo português: o que distinguia os portugueses dos outros europeus e, por extensão, o coloni - alismo português dos colonialismos de outros países, eram “os quinhentos anos de experiência nos trópicos, baseados na miscigenação e na democracia racial.”10 A partir dessa viagem, Freyre começou a imaginar o passado impe-
rial e colonial de Portugal como a gênesis não acabada de uma identidade não só brasileira, mas luso-tropical, isto é, uma identidade sociocultural sin- gular e sem pares no mundo entre todos os povos colonizados pelos portu - gueses.11 Ao seu retorno, Gilberto Freyre dirigiu-se, aos que vieram ouvir a
sua conferência na Sala dos Capelos da Universidade de Coimbra, nestes ter - mos:
Creio ter encontrado nesta viagem a expressão que me faltava para caracterizar aquele tipo de civilização lusitana que, vitoriosa nos trópicos, constitui hoje uma civilização em fase ainda de expansão. A expressão luso-tropical parece corres- 9Buanga Fele (pseud. de Mário Pinto de Andrade), “Qu’est-ce que le ‘luso- tropicalisme’ ?,” Présence Africaine 4 (1955): 24-35; Anna Mester, “Iberian Atlantic Imperial Carcerality: Vestiges of Colonial Disciplinary Violence in Cape Verde, Equatorial Guinea, and Mozambique,” Tese de Doutoramento, Universidade de Michigan (2016), 31-55.
10Jerry Dávila, “Raça, etnicidade e colonialismo português na obra de Gilberto Freyre,”
Desigualdade e diversidade: Revista de Ciências Sociais da PUC-Rio 7 (2010): 153-174, 163.
11Gilberto Freyre, “Em torno de um novo conceito de tropicalismo,” Um Brasileiro em
Terras Portuguesas, Introdução a uma possível lusotropicologia, acompanhada de conferências e discursos proferidos em Portugal e em terras lusitanas e ex-lusitanas da Ásia, da África e do Atlân- tico. Prefácio de Cláudia Castelo (São Paulo: Realizações, 2010 [1952]); Gilberto Freyre, O luso e o trópico, sugestões em torno dos métodos portugueses de integração de povos autóctones e de culturas diferentes da europeia num complexo novo de civilização, o luso-tropical (Lisboa: Comis-
são Executiva das Comemorações do V Centenário da Morte do Infante Dom Henrique, 1961); João Medina, “Gilberto Freyre contestado: o luso-tropicalismo criticado nas colónias portuguesas como álibi colonial do salazarismo,” Revista USP 45 (2000): 48-61; Omar Ribei- ro-Thomaz, “Recensão de Guerra e Paz: ‘Casa-Grande & Senzala’ e a obra de Freyre nos anos
1930, de Ricardo Benzaquém de Araújo,”Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa 15 (1995): 5.
ponder ao fato de ver a expansão lusitana na África, na Ásia, na América, mani- festando evidente pendor da parte do português pela aclimação, como que vo- luptuosa, e não apenas interessada, em áreas tropicais ou em terras quentes. [...]. É como se cada terra tropical fecundada por uma só gota de sangue português ou animada por um só salpico de cultura portuguesa fosse uma terra predisposta à florescência daquele complexo luso-tropical de civilização.12
A imagem luso-tropical do passado, que explica a trajetória da miscigena- ção nas áreas de colonização portuguesa como efeito de uma particularidade étnica e cultural do povo português, está presente já em Casa-Grande & Sen- zala (1933). Mas, a partir de O Mundo que o português criou (1940), Freyre co- meça a circunscrever a miscigenação a uma esfera cada vez mais explicita - mente “lusitana” e cristã até que, em 1962, o discurso “luso-tropical” vira um discurso da “democracia racial” ao serviço da legitimação do colonialismo português perante as reivindicações de independência por parte dos naciona- listas angolanos, moçambicanos e guineenses que Freyre chama de “afro- racismo.”13
A atitude de Freyre em relação a Cabo Verde é um bom exemplo da con - tradição entre o seu racismo e os seus pronunciamentos a favor de “estudos comparados de sociologia das culturas portadoras de valores superiores e não apenas inferiores aos dos brancos e europeus.”14 O sociólogo pernambucano
opinava que em Cabo Verde não havia luso-tropicalismo, porque o país era “demasiado africano para que se pudesse tomar como verdadeiramente ‘luso- tropical’” e o crioulo cabo-verdiano não era um exemplo da originalidade lu- so-tropical, mas uma das causas da instabilidade social e política do arquipé- lago.15 Segundo Freyre, só podia haver “verdadeiro” luso-tropicalismo onde
havia uma “vitória de formas e de processos portugueses de constituição e desenvolvimento de sociedades e culturas – formas europeias e cristãs.”16
Como “vitória”, a “miscigenação” adquire assim conotações de uma verdadei- ra guerra de conquista, com vencedores e perdedores, com violência nas fronteiras, longe do “equilíbrio de antagonismos”, que é o motivo de Casa-
12Freyre, “Em torno de um novo conceito,” 172-176.
13Jerry Dávila, “O último colonialista,” Revista de História da Biblioteca Nacional 9 (2013): 48-51.
14Apud Medina, “Gilberto Freyre,” 50. 15Apud Medina, “Gilberto Freyre,” 51.
Grande & Senzala do início até ao fim e muito mais próxima do sentido que davam à colonização portuguesa os movimentos nacionalistas, que queriam justamente transmitir a imagem de “unidade” e “harmonia.”
Na imaginação de Freyre não havia lugar para a existência de uma violên - cia colonial, ao serviço da preservação da “totalidade” do Estado Novo por- tuguês, cuja legitimidade não era óbvia para os que estavam sujeitos a ela como vitória. Freyre, por exemplo, parece ignorar a existência do campo de concentração do Tarrafal, situado na Ilha de Santiago, em Cabo Verde, ou da prisão de Machava, em Moçambique, que faziam parte de uma verdadeira “geografia do terror.”17 Esses presídios serviam para a detenção de, entre ou-
tros, presos políticos e o campo do Tarrafal estava funcionando quando Frey- re visitou o arquipélago. Talvez o grande paradoxo de Gilberto Freyre fosse a sua incapacidade de reciprocar, na sua imaginação da historicidade, aquilo que segundo ele fazia a especificidade e a riqueza da colonização portuguesa: a capacidade do Outro (a mulher dos trópicos, o indígena, o escravo e outros “inferiores” socioculturais) se deixar transformar, se deixar literalmente de- vorar pela concupiscência do colonizador.
Após a viagem de 1951-52 ao ultramar português, o lusitanismo do discur- so luso-tropical se torna cada vez mais “cristocêntrico.” O “cristianismo” ad- quire um papel de destaque como elo entre passado e presente e como ele - mento unificador de um espaço luso-tropical num momento de forte contestação da legitimidade das colônias do Estado Novo português, sobre- tudo na África. A relação de causalidade entre a expansão dos portugueses e o seu contato com os mouros na Península Ibérica, em particular, adquiriu uma nova ênfase. A ideia de uma conexão de causalidade entre a natureza e a expansão de um “cristianismo português” nos trópicos e o contato com os mouros na Península Ibérica já estava presente na teoria da miscigenação apresentada em Casa-Grande & Senzala (1933). Mas após a viagem de 1951-52 essa conexão se torna determinante da especificidade da expansão dos portu- gueses. Segundo a interpretação de Freyre, os portugueses teriam incorpora - do “o método mouro de ‘conquista pacífica’ de povos, de raças e de culturas” e o teriam colocado ao serviço de uma expansão cristã; o cristianismo para os portugueses teria sido o que o islão supostamente era para os mouros.18
Ou seja, os portugueses, cristãos, acabaram por vencer os mouros, muçulma-
nos, ao seu próprio jogo, conquistando os conquistadores e tornando-se por sua vez conquistadores de outros povos, culturas e “raças” em virtude da sua fé.
Para tentar entender as implicações da teoria da expansão colonial portu- guesa como uma “conquista pacífica” motivada pela religião, cabe relembrar o papel da religião em Casa-Grande & Senzala – o livro no qual Freyre lança as bases do que seria o luso-tropicalismo.19 A sociedade brasileira é aqui des-
crita como uma sociedade que se desenvolveu “defendida menos pela consci - ência de raça, quase nenhuma no português cosmopolita e plástico, do que pelo exclusivismo religioso desdobrado em sistema de profilaxia social e polí- tica.”20 A Igreja, por sua vez, à semelhança de um campo de concentração,
teria tido o papel de “uma espécie de desinfetório ao serviço da saúde moral da colônia.”21 Ou seja, num mundo caracterizado pela “miscigenação”, “ambi-
guidade”, “indecisão” e “hibridismo” entre povos, “raças” e culturas, a reli- gião serve para “proteger”, isto é, marcar e manter fronteiras. Mas o que é que essas fronteiras, religiosas, separam e protegem? Que “saúde moral” é essa que persiste no mundo luso-tropical através da religião e suas materiali- zações (a Igreja e a prisão)?
Na falta de sentimento ou de consciência da superioridade da raça, tão salientes no colonizador inglês, o colonizador do Brasil apoiou-se no critério da pureza da
fé. [...] Mas não se deve confundir esse critério de profilaxia e de seleção, tão legí-
timo à luz das ideias do tempo com o eugênico dos povos modernos, com a pura xenofobia (grifo meu).22
A resposta de Freyre em Casa-Grande & Senzala é bastante clara. O que a religião protege e separa é a “pureza da fé”, não uma “pureza da raça”; de modo semelhante, também a igreja católica não distinguia os indivíduos en - tre “raças”, mas entre os que eram batizados e os que não o eram. Mas em 1962, num texto escrito em defesa do colonialismo português após a eclosão
18Cláudia Castelo, “Uma incursão no luso-tropicalismo de Gilberto Freyre,”Blogue de
História Lusófona, VI (2011), 261-280, 262, http://www2.iict.pt/archive/doc/bHL_Ano_
VI_16_Claudia_Castelo__Uma_incursao_no_lusotropicalismo.pdf, acessado em 6 de no- vembro de 2017.
19Castelo, “Uma incursão,” 262. 20Freyre, Casa-Grande, 65. 21Freyre, Casa-Grande, 277. 22Freyre, Casa-Grande, 272.
da guerra anticolonial no norte de Angola, a ênfase se desloca da defesa da “pureza da fé” para o “cristocentrismo” do mundo luso-tropical – por oposi- ção ao “etnocentrismo” de outros contextos coloniais – e a relação genealógi - ca entre a miscigenação nas colônias portuguesas e os motivos religiosos da expansão colonial se transforma numa relação de “complementaridade” en- tre mestiçagem e cristianismo: “A mestiçagem completa Cristo”; é “uma dor [que] reunifica os homens separados por mitos raciais.”23
Aquilo que parece governar a hierarquia luso-tropical no pensamento de Freyre não é tanto um conceito neolamarckiano de “raça” – segundo o qual o meio físico intervém junto da cultura na formação de “raças históricas”24 –
mas uma ideia de “totalidade” ou “imagem do mundo” unificada pela figura de Cristo como valor absoluto. A “totalidade cristã” é concebida como uma hierarquia entre os diferentes graus de pureza que o cristianismo adquire quando, ao misturar-se com as outras religiões –na, e pela, dor– acaba por vencê-las e assimilá-las. É como se, fora de uma “totalidade cristã” não fosse possível enxergar as relações de poder e enxergar-se a si próprio dentro des- tas. Quanto mais violenta a reivindicação da independência nas colônias do Estado Novo português em nome de outras totalidades, tanto mais “cristo- cêntrico” se torna o mundo luso-tropical no pensamento de Freyre. Tente - mos olhar de mais perto para essa relação entre cristianismo e luso-tropica - lismo na fabricação de uma imagem do passado e perceber o que essa imagem silencia em nome de uma “pureza da fé” ou “saúde moral.”25
Até que a morte nos separe: convivência cristã em cemitérios separados Freyre trata o tema da religião e da sua ligação com o luso-tropicalismo mais explicitamente em dois livros, publicados no Brasil pela editora Livraria Pro -
23Gilberto Freyre, O Brasil em face das Áfricas negras e mestiças. Conferência proferida no Gabinete Português de Leitura do Rio de Janeiro a 10 de Junho 1962 a convite da Federa- ção das Associações Portuguesas do Brasil (Rio de Janeiro, 1962), 46.
24Thomaz, Recensão de Guerra e Paz, 5.
25Não será possível neste artigo tomar em consideração a biografia de Gilberto Freyre e o papel da sua educação num colégio batista, que despertou na sua juventude uma voca- ção para a carreira de missionário batista. Quero agradecer a Paulo Donizéti Siepierski por essa informação e por ter compartilhado a sua convicção de que toda a obra de Gilberto Freyre é “uma conversação com a sua rejeição ao baptismo.” Espero ter no futuro oportu- nidades para aprofundar essa linha de investigação da obra de Gilberto Freyre numa chave biográfica.
gresso, após a viagem ao ultramar português. Nenhum dos livros parece ter tido outras edições, ambos são relativamente pouco comentados e, raramen- te, referenciados na bibliografia de Freyre, quer seja em estudos produzidos no Brasil, quer em outros países.26
A propósito de frades: sugestões em torno da influência de religiosos de São Francisco e de outras ordens sobre o desenvolvimento de modernas civilizações cris- tãs, especialmente das hispânicas nos trópicos foi publicado em 1958, na ocasião do tricentenário da Província da Ordem Franciscana no Norte do Brasil e da fundação do convento do Recife. Reúne textos que tratam do papel dos fra- des franciscanos no campo do conhecimento filosófico e jurídico, que teria contribuído para a expansão colonial dos portugueses e dos espanhóis e para o desenvolvimento da colonização ibérica da América num novo tipo de ci - vilização, uma civilização “predominantemente cristã em seus motivos de vida e em suas normas de convivência […] de europeus com não europeus, de ricos com pobres, de letrados com iletrados.”27
A “convivência” que, segundo Freyre, estaria na base da civilização luso- tropical – uma civilização cristocêntrica e não etnocêntrica – teria sido inspi - rada no monasticismo e na cultura letrada das ordens franciscanas, o que in-