Tipos (d)e relações: o ecletismo Pano
Como examinamos no capítulo anterior, há nomes que parecem seções, mas não são; os nomes manifestam uma enorme variabilidade quanto à sua dimensão. que vai do conjunto de aldeias até a pessoa, passando pela aldeia ou o subgrupo; já o sistema onomástico, com um perfil kariera muito nítido, não se configura a partir de grupos nomeados nem define um número concreto de unidades de intercâmbio. Diante desse panorama, para citar tão-somente alguns aspectos que já examinamos, não é de estranhar, então, que os Yaminahua constituam uma versão regional, concentrada e em pequena escala do debate geral dos estudos de parentesco e organização social que trata da distinção entre sistemas sociocentrados e egocentrados.
Como é sabido, essa classificação distingue basicamente povos cuja estrutura social se articula em torno de unidades sociais internas distintas e bem definidas, e povos cuja organização social, centrada fundamentalmente nas redes de relações interpessoais, não permite observar, à primeira vista, a existência de grupos como os anteriores (Lima 2005b; Rivière 2001; Townsley 1988; Viveiros de Castro 1986). Os primeiros são, freqüentemente, definidos como sistemas sociocentrados (ou sociocêntricos), e sua tradução no código de parentesco se expressa pela presença de clãs, linhagens, seções, metades, etc. Dos segundos, se diz que são egocentrados, e muitas vezes são definidos em termos negativos (nos dois sentidos da palavra), isto é, pela falta de metades, clãs, etc., assim como por certa ‘insuficiência classificatória’. Há algo que eles não conseguem fazer; sem subgrupos nítidos como os anteriores, são concebidos como configurações amorfas ou como versões desgastadas, mas de qualquer forma inferiores, dos ditos modelos sociocêntricos. A tendência cognática e a constante referência às parentelas bilaterais − tantas quanto indivíduos – são consideradas, freqüentemente, expressões dessa incapacidade para dividir a sociedade mais além da perspectiva de cada ego – em clãs, linhagens ou seções, por exemplo.
Como lembra Viveiros de Castro, os fundamentos gerais desse debate já estavam presentes em As estruturas elementares do parentesco, quando Lévi-Strauss propôs a correlação entre as fórmulas de unifiliação e a formação de grupos sociocêntricos. Como se lembrará, foram principalmente as versões australianas, os
sistemas de metades e seções com suas fórmulas unilineares e regras de intercâmbio bem definidas, e não esses sistemas flexíveis, que ocuparam o lugar central da primeira parte de As estruturas elementares do parentesco. Foi aí que Lévi-Strauss melhor visualizou a possibilidade de atingir uma teoria morfogenética do social, já que é nesses modelos onde melhor se manifesta, à primeira vista, a correspondência entre a organização social e o sistema terminológico. Visto desse ângulo, era de se esperar que os sistemas cognáticos ocupassem uma posição pouco confortável (Viveiros de Castro 2002b: 93-100).
Lévi-Strauss não foi o único em deixar de lado esses sistemas aparentemente avessos aos cálculos sociocêntricos, nem o primeiro a ressaltar seu lugar estrategicamente problemático do ponto de vista da teoria do parentesco. Já nos anos trinta Radcliffe-Brown expunha argumentos muito similares aos citados acima. Destaque-se, no entanto, que Radcliffe-Brown estava interessado, sobretudo, em demonstrar a integração funcional do todo social. E lembremos que, para o estrutural- funcionalismo, o alicerce básico da coesão passava pela adscrição bem definida dos direitos e deveres (Radcliffe-Brown 1986: 59). No que nos interessa, basta dizer que nesse processo um lugar fundamental era atribuído à unilinearidade, pois se concediam aos dispositivos de unifiliação duas funções principais: a de assegurar a estabilidade por meio da definição inequívoca dos direitos e deveres que corresponderiam a cada pessoa, e a de garantir a continuidade no tempo da estrutura social (ibid.: 52, 58). Segundo Radcliffe-Brown, é através de uma ordem assimétrica e hierárquica, ou seja, unilinear, que se podem evitar os conflitos irresolúveis que afligiriam, inevitavelmente, os sistemas ‘teoricamente’ regidos pela filiação paralela ou as fórmulas cognáticas38.
Enfim, seja pela perspectiva ‘horizontal’ do intercâmbio (fórmulas de casamento), seja pela perspectiva ‘vertical’ da transmissão (direitos e deveres), o problema dos sistemas ditos egocentrados radicava precisamente na sua falta de
38 “Cuando los derechos y deberes heredados del padre superan en importancia social a los derivados de
la madre, tenemos lo que habitualmente se llama sistema patrilineal. Por el contrario, un sistema será matrilineal cuando los derechos y deberes derivados de la madre están por encima de los derivados del padre (...) Por supuesto, seria teóricamente posible establecer algún tipo de norma mediante la cual, cuando los padres pertenecen a diferentes grupos, en ciertas circunstancias definidas, los hijos pertenecieran al grupo del padre, y en otras al de la madre. Esto produciría situaciones complicadas y, en general, cualquier definición complicada de derechos será probablemente ineficaz en comparación con una más sencilla” (Radcliffe-Brown 1986: 51). O destaque é meu. Radcliffe-Brown se refere, nessa passagem, aos sistemas de filiação paralela, mas o cognatismo se incluía também nesse grupo das ‘definições complicadas’.
sistema; ou porque, sendo o indivíduo o ponto de referência, imediatamente a dimensão sociocêntrica se tornava evanescente para o analista, ou porque eles pareciam tornar confusa a ordem necessária para a sobrevivência da estrutura social.
Em relação a esse debate, como é sabido, um dos contrastes mais evidentes no panorama amazônico é o existente entre a imagem totalizadora sugerida pela organização social dos povos Gê e a fluidez das sociedades da Guiana ou Tupi (Lima 2005b; Viveiros de Castro 1986) – ou dos povos Shuar ou Aruaque, para citar duas grandes famílias lingüísticas muito presentes no Peru. Perante esse cenário de contrastes inter-regionais, o âmbito pano sobressai como uma versão local do debate, pois não é necessário sair do ambiente cultural pano para topar com populações que se amoldam a cada um desses pólos: alguns povos, com seus sistemas de metades e/ou seções que organizam não só as relações entre as pessoas, como aparentemente o cosmo todo, se encaixam bem no modelo dito sociocentrado; outros, porém, encarnam o paradigma das precariedades filiadas aos sistemas egocentrados, aparentemente mais sujeitos aos avatares da história e da pragmática que às determinações de uma estrutura.
Todavia, há coletivos que se destacam por apresentar, simultaneamente, tanto traços considerados sociocentrados como outros ditos egocentrados. Não custaria, por exemplo, reconhecer nos Yaminahua uma variante rm escala reduzida desse debate geral, visto que ora apresentam características especificamente sociocentradas (o dito perfil kariera que regula a transmissão de nomes; a existência de conglomerados etnonímicos que parecem sugerir uma estrutura de seções ou linhagens; ou o sistema de metades, como postula Townsley (1988) para o passado recente das populações Yaminahua do Purus, por exemplo); ora manifestam tendências típicas do modelo egocentrado oposto ao anterior (apesar do perfil kariera, a transmissão de nomes não cria um conjunto definido de seções nomeadas, labilidade do sistema de metades – deixado de lado na atualidade –, elevada capacidade de transformação da organização aldeã, importância das redes bilaterais de parentes, etc.).
Mudando de escala, ainda é possível acrescentar mais uma torção, relacionada a essa classificação, que confere aos Pano um caráter eclético. Como destacou Viveiros de Castro, o dualismo diametral pano articula de forma explícita o valor interior/exterior característico dos modelos concêntricos (2002b: 147). Efetivamente, segundo as informações de Townsley, Roa e Dawa, que são os nomes das metades yaminahua, colocam no núcleo das relações intragrupais esse eixo interior/exterior que excede habitualmente as fronteiras da comunidade local. Como descreve Townsley, a metade
Roa se identifica por metonímia com o chefe, pois o termo Roa não é utilizado para se referir a ele, mas define um conceito que se refere ao best example de uma série dada, de animais ou pessoas, por exemplo. Roa andiwo wakëwo, “filhos dos antigos chefes”, seriam as pessoas pertencentes a essa metade (1988: 100). O significado de Dawa wakëwo, “filhos dos estrangeiros”, que seriam os integrantes da outra metade, pressupõe já em si mesmo certa noção de exterioridade, ou melhor ainda, de diferença; dawa são os inimigos, as pessoas de outros grupos, os mestiços, os antropólogos, etc., mas também uma das metades do grupo.
Por outro lado, se pensarmos, por exemplo, nas fórmulas onomásticas – tanto no que diz respeito à configuração totêmica dos etnônimos como no que se refere ao marcado perfil kariera das relações interpessoais –, não custa notar que é através de fórmulas sociocêntricas que os indivíduos estendem suas possibilidades classificatórias. Ou seja, se no primeiro caso a ‘forma’ sociocêntrica (metades) espreme ‘conteúdos’ típicos dos sistemas egocentrados (gradiente de distância, abertura, exterior determinante), no segundo, os ‘conteúdos’ extensivos das relações egocentradas se servem em muitas ocasiões de fórmulas caracteristicamente sociocêntricas (classificações totêmicas, perfil kariera, estrutura de metades).
Em resumo: a variabilidade interna do conjunto pano compreende diferenças equivalentes às que podem ser encontradas entre configurações sociais pertencentes a ambientes culturais dessemelhantes; podem-se achar de forma simultânea numa única população princípios estruturantes cuja predominância a teoria antropológica vincula freqüentemente a tipos diversos de organização social; e, ainda, é possível perceber configurações sociais que parecem ‘con-fundir’ formas e valores aparentemente desarmônicos.
As três metades dos Yaminahua
Sem dúvida, a etnografia que mais próxima se encontra deste meu trabalho é a de Townsley (1988) sobre os Yaminahua do Purus (Peru), pela semelhançasociocultural dos povos em questão. O trabalho de Townsley é um bom exemplo dessa variabilidade tipicamente pano que acabei de descrever – no caso, variabilidade interna ao próprio grupo –, e é um bom exemplo, também, do debate introdutório deste capítulo sobre a classificação sociocentrado/egocentrado. Townsley – melhor dizendo, os Yaminahua – leva a seu ponto de condensação máximo esse debate ao colocá-lo no âmago da cosmopraxe do grupo.
Por esses dois motivos, considero oportuno neste ponto nos determo brevemente em sua proposta, pois, por um lado, Townsley aborda de uma forma original o debate de que estamos tratando, e, ademais, ter em mente suas reflexões ajudará a entender melhor a especificidade dos Yaminahua do Rio Mapuya.
Do meu ponto de vista, um dos grandes méritos do trabalho de Townsley é ter reparado na homologia dos princípios que articulam a sociedade, a pessoa e o cosmo39. Dita homologia parte da união determinante que os Yaminahua concedem a aspectos tratados habitualmente nas etnografias de forma relativamente independente: por um lado, a parte dedicada à sociedade (relações entre os homens: sistema de parentesco, economia, política, etc.); e, por outro, a consagrada à cosmologia (sistema de categorias – mito, xamanismo, cosmografia40, etc.).
Para dizê-lo em poucas palavras, o que Townsley oferece ao longo de sua tese é uma reflexão holista e, ao mesmo tempo, detalhada e bastante explícita da sociocosmologia yaminahua, embora ele não utilize o termo ‘sociocosmologia’, pois, na época em que escreveu, não era comum fazê-lo. Atento aos princípios que articulam tanto a pessoa como a sociedade, Townsley consegue explicitar uma diversidade de modelos atuantes que organizam as relações das pessoas entre si, as relações entre os grupos, em alguma medida as relações entre as pessoas e os espíritos, assim como própria noção de pessoa e o cosmo em si mesmos. É essa compreensão global, por exemplo, que lhe permite arriscar um título do tipo “The person, Spirits and the Social Order” (1988: 120), ou integrar num único e incomum diagrama a noção de pessoa, as representações do sistema de parentesco e alguns elementos-chave da cosmologia yaminahua (ibid.: 123-124).
Para dizê-lo muito resumidamente, o sistema yaminahua é descrito pelo antropólogo britânico através de uma tripartição fundamental: por um lado, Townsley liga a produção corporal da pessoa às relações de consangüinidade, às parentelas bilaterais (yora) e à desordem social; essas relações seriam as que têm preeminência na
39 “The person and society as a whole are thus constructed by Yaminahua ideology in such a way that
there is a congruence between them” (Townsley 1988: 123).
40 Em outras palavras, de um lado, o mundo dos homens como entidades empíricas, e de outro, o universo
das categorias cosmológicas, que em grande medida se tendia a separar do anterior. É sobre uma questão parecida que Dumont se pergunta: “Em outros termos, o nosso problema é o seguinte: como podemos construir uma passagem entre a nossa ideologia moderna que separa valores e ‘fatos’ e as outras ideologias onde os valores estão ‘imbricados’ na concepção do mundo? (Dumont 2000: 253). O que demonstra o trabalho do próprio Dumont é que a separação moderna entre fatos e valores é tanto um fato quanto um valor. Portanto, a dificuldade da passagem poderia ser mais aparente do que substancial, como seus estudos comparativos confirmaram.
prática (Townsley 1994: 106, 290); por outro lado, vincula o sistema de metades à transmissão do wëro yuxin (literalmente, “olho espírito”), à patrilinearidade – segundo Townsley esse componente é transmitido em linha patrilateral, e as metades são patrilineares (1988: 65) –, ao intercâmbio matrimonial, ao ritual, às idéias de ordem social e à bipartição das qualidades ‘essenciais’ associadas às coisas, às pessoas, aos animais e aos espíritos; e, finalmente, relaciona o perfil kariera, a transmissão de nomes que reúne os indivíduos das gerações alternadas, com a continuidade social. Os nomes, por sua vez, se relacionam com o diawaka (sombra), o componente espiritual mais ligado ao corpo, à consciência e à volição, responsável do aspecto social da pessoa (personality) (1988: 119).
Segundo Townsley, esses aspectos, os nomes e o diawaka, atuariam como uma espécie de terceiro princípio, exclusivo dos humanos41, mediador entre os dois anteriores, isto é, mediador entre a matéria física (yora) e a essência espiritual (wero yoshi) (1988: 123, 157). Entre o mundo celeste das essências eternas e o espaço telúrico da corrupção da carne, reaparece a encarnação espiritual da sociedade; de novo, a sombra do espírito, do nome e do corpo como unidade estrutural.
Essa tripartição pretende esclarecer as especificidades de cada um desses conceitos. Porém, o preço a pagar pela clareza é certa reificação e isolamento de aspectos que, na realidade, se encontram inextricavelmente unidos42. De fato, a divisão guarda um que familiar com nossa divisão entre matéria física (Yora), sociedade (nome/diawaka) e espírito (wero yuxin). Para não fazer uma idéia enganosa dessa classificação, é importante sublinhar que é no processo da morte que esses aspectos adquirem, através de seus destinos diversos, uma realidade separada. Será no último capítulo que me estenderei sobre o assunto.
Para concluir este ponto, e antes de examinar como se passam as coisas no Mapuya, gostaria somente de salientar a junção de aspectos diversos que representa um modelo como o de Townsley. O resumo que acabei de apresentar oferece por si só uma visão panorâmica da complexidade do assunto: parentesco corporal cognático, parentesco espiritual patrilinear ligado à forma de transmissão do wero yuxin e ao sistema de metades, combinação dos princípios dravidianos com o perfil kariera na
41 “Both name and diawaka have the same intermediate status between physical matter and eternal spirit;
they are the distinctively social attributes of humans” (Townsley 1988: 123).
42Townsley é ciente disso: “Although thought inextricably intermingled in reality, they are clearly
formação sincrônica e diacrônica do corpo de parentes (yora), aspectos espirituais (diawaka) intermediários, etc.
Perante esse cenário plural, não é raro que o afã tipológico nos leve (todos fazemos isso alguma vez), em muitas ocasiões, a traçar uma imagem um tanto limitada, sublinhando apenas algum aspecto ad hoc sem levar em conta a multipolaridade característica dos Yaminahua:
Les sections de type australien (kariera) existent bien en Amazonie; on ne les a, jusqu'à présent, repérées que chez des groupes pano du sud-ouest amazonien (voir notamment les travaux de G.E. Townsley sur les Yaminahua) où l'organisation sociale et la nomenclature de parenté confirment le bien-fondé de la distinction opérée par L. Dumont entre système « à formule locale » (dravidien) « où les règles sont rapportées à un sujet particulier » (ego) et système à « formule globale » (kariera) « où la société tout entière apparaît organisée en groupes reliés par une formule déterminée d'intermariage43 (les sections) (Dreyfus 1993: 123-124).
Entretanto, não seria a contribuição mais original de Townsley, precisamente, sua demonstração de que esses ‘sistemas’ podem conviver fazendo parte de uma única configuração social, sem necessidade de corresponder, cada um deles por separado a tipos diferentes de sociedade? De fato, Townsley utiliza também os termos ‘subsistema’ ou ‘princípio’ como sinônimos da palavra ‘sistema’, justamente para indicar, me parece, que a organização social yaminahua se situa num nível de complexidade superior, irredutível a cada um desses princípios tomados por separado44 (dravidiano, dualista, kariera, patrilinear).
Lido com atenção, torna-se evidente que Townsley se debate com valentia no contraste entre o modelo egocentrado e concêntrico, que diz ser o que impera nas relações cotidianas, e o dualismo ordenado dos conceitos (categorical type), mais visível no espaço ritual e simbólico – idealmente e no passado, também como vetores do casamento – (Townsley 1988: 154-155). O título de seu trabalho, Ideas of order and
43 Talvez, Dreyfus tivesse em mente os estudos de parentesco de Kensinger sobre os Kashinahua, ou
reflexões gerais do próprio Townsley sobre o sistema kariera em geral, mais próximos de sua proposta que a perspectiva etnográfica do próprio Townsley: “Names establish the identity of alternate generations and are powerful sources of social continuity, establishing each individual in the same kinship positions as one of his, or her, grandparents and in one of the two moieties; however, the naming system does not give rise to namesake groups which function as marriage classes” (Townsley 1988: 73).
44 Em palavras do próprio autor: “It underlines comments made earlier about the inadequacy of any one-
dimensional model of kinship organization which might describe Yaminahua society in terms of 'a moiety system' or 'kariera system' (as Melatti has described the very similar Marubo) or by a particular mode of descent, wheter it be patrilineal or dual or bilateral” (Townsley 1988: 123).
patterns of change, além do interesse pela mudança histórica que possa indicar (tema que o autor desenvolve, principalmente, no último capítulo da tese), poderia ser entendido também fazendo referência a esse contraste.
É importante salientar esse argumento de Townsley, porque, devido ao alto grau de formalização do modelo onomástico kariera e do sistema de metades – e talvez, também, porque em outras áreas etnográficas essas fórmulas precisas parecem saturar no fundamental a descrição da organização social das populações que os possuem –, não resultaria difícil reduzir o sistema todo à suficiência exclusiva de alguma dessas fórmulas, quando, como o próprio Townsley demonstra, a organização social passa por princípios diversos, e as práticas parecem deixar uma margem aberta a outros conceitos diferentes dos estritamente dualistas.
De fato, o próprio Townsley ressaltou como uma característica propriamente yaminahua a capacidade de gerar modelos de relação bastante diferentes, quando não aparentemente contraditórios45.
Metades ausentes e heterogeneidade do campo social yaminahua Como já apontei anteriormente, não registrei nas genealogias a existência de metades que regulassem os casamentos, nem escutei os Yaminahua do Rio Mapuya falarem sobre o dualismo diametral que menciona Townsley, nem referido ao passado, nem muito menos em ação no presente. Isso tem sua lógica, se pensarmos que a expressão mais notória desse dualismo aconteceria no âmbito ritual, e, como já mencionei, esses rituais aos quais o autor se refere não são mais realizados no Mapuya. Os princípios estruturantes da organização social que eu pude observar em Raya são diferentes das descrições disponíveis do modelo dualista (embora o que se dispõe do dualismo yaminahua seja precisamente um modelo). Ainda que seja difícil saber se
45 “To a hypothetical observer, for instance, who had had the opportunity to view some Yaminahua
groups at different points in the history of this century it would often have seemed that they had transformed themselves from elaborate dualist societies, reminiscent of Gê societies in Eastern Amazonia, to highly atomistic groups with no sign of elaborate internal order similar to Guyanese society – often within the space of a few years” (Townsley 1988: 124). Aliás, suspeito que os sistemas indígenas em geral, e com especial intensidade os grupos Pano da região, possuem uma capacidade criativa e de transformação, tanto de praxes como de conceitos, mais rápida e maleável do que se costuma supor. Poderíamos nos perguntar, até, se a tendência a transferir dados etnográficos de uma etnografia a outra, às vezes para preencher os vazios de nossas pesquisas, às vezes porque se ambiciona