Frutos do protestantismo: A incompatibilidade do neopentecostalismo

“Nenhuma árvore boa dá fruto ruim, nenhuma árvore ruim dá fruto bom. Toda árvore é reconhecida por seus frutos. Ninguém colhe figos de espinheiros, nem uvas de ervas daninhas.”

- Lucas 6.43 e 44 48

Se os ramos pentecostais já se mostraram bem distintos das raízes protestantes, muito mais ainda seriam os frutos neopentecostais, que, por seu aspecto e caráter, nem sequer parecem vindos da mesma árvore49. O neopentecostalismo50, mesmo sendo considerado como a “terceira onda” (MARIANO, 2012) no “mar” de igrejas pentecostais, apresenta-se profundamente distinto das outras duas. “Enquanto as primeiras ondas pentecostais não apresentam diferenças teológicas significativas entre si, verifica-se o oposto quando se compara o neopentecostalismo às vertentes precedentes” (MARIANO, 2012, p. 36). A terceira onda inaugura um tipo totalmente novo de igreja evangélica, que não é só distante, como, em certos aspectos, até oposto ao historicamente estabelecido. Optamos, assim, por classificar o neopentecostalismo como fruto (e não como ramo, junto com os pentecostais) pelo seu surgimento mais tardio e por sua configuração peculiar.

O neopentecostalismo51, ou terceira onda do pentecostalismo, começa na segunda metade dos anos 70, mas cresce e ganha força nas décadas de 80 e 90. “O prefixo neo mostra- se apropriado para designá-la, tanto por remeter à sua formação recente, como ao caráter inovador do neopentecostalismo” (MARIANO, 2012, p. 33). Suas principais representantes

48 _{“O sujeito-enunciador pretende mostrar que a árvore é totalmente coerente porque produz frutos segundo a sua} própria natureza. [...] O fruto está intrinsecamente ligado à natureza da árvore. Os frutos evidenciam a qualidade da árvore, pois ambos, árvore e frutos, formam um único conjunto” (BATISTA, 2010, p. 189).

49 _{Mendonça postula a fragilidade na classificação das igrejas neopentecostais como pentecostais, ou mesmo} como evangélicas. “O neopentecostalismo é outro sujeito. A peça é outra, o palco e o cenário são também outros. Esse outro sujeito usa, portanto, várias ‘personas’. Uma, mais ou menos indefinida, com cores indistintas, aponta para a evangélica, mas as outras seguem no cenário numa sequencia ritmada de profeta exorcista e de atores e outras práticas xamanísticas do ideário religioso brasileiro” (MENDONÇA, 2011, p. 109).

50 _{Campos (1997) ressalta também algumas diferentes denominações para o movimento, segundo outros autores:} “agência de cura divina” (MONTEIRO, 1979), “sindicato dos mágicos” (JARDILINO, 1994), “pentecostalismo autônomo” (BITTENCOURT, 1994), “pentecostalismo de segunda e terceira ondas” (FRESTON, 1993), “neopentecostalismo” (MARIANO, 1995), e “pós-pentecostalismo” (SIEPIERSKI, 1997).

51 _{O termo neopentecostal foi, na verdade, cunhado nos Estados Unidos, sendo no Brasil empregado para} designar um movimento religioso diferente (MARIANO, 2012, p. 33). Mesmo assim, o neopentecostalismo de fato tem origem nos “modismos teológicos e instituições norte-americanos.” (Ibid., p. 41), seguindo a velha tendência protestante brasileira de se espelhar nas novidades religiosas “trazidas do exterior, e posteriormente, para não dizer imediatamente, aculturadas e ressignificadas” (Ibid., p. 48).

são: Igreja Universal do Reino de Deus52 (1977), Igreja Internacional da Graça de Deus (1980), Cristo Vive (1986), todas estas no Rio de Janeiro, depois acompanhadas por outras pelo Brasil, como Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra (Goiás, 1976), Comunidade da Graça (São Paulo, 1979) e Renascer em Cristo (São Paulo, 1986), que constam entre as principais igrejas surgidas no período. Recentemente temos também o Ministério Internacional da Restauração (Amazonas, 1992), Igreja Nacional do Senhor Jesus Cristo (São Paulo, 1994), Igreja Videira (Goiás, 1997), Igreja Mundial do Poder de Deus (São Paulo, 1998), Bola de Neve Church (São Paulo, 1999), entre outras inúmeras “comunidades”, “ministérios” e “igrejas apostólicas” (CAMPOS, 1997, p. 19).

Embora dê continuidade a certas práticas do pentecostalismo tradicionalmente estabelecido, são as diferenças que levam o neopentecostalismo a estabelecer-se como grupo à parte. Entre as características que distinguem a “onda” neopentecostal das duas anteriores, temos: ruptura com o sectarismo e o ascetismo puritano, liberalização dos estereotipados usos e costumes de santidade, investimento em atividades extra-igreja (empresariais, políticas, culturais, assistenciais, midiáticas, mercadológicas etc.), e uma estrutura empresarial (MARIANO, 2012). “E isso representa uma mudança muito grande nos rumos do movimento pentecostal. A ponto de se poder dizer que o neopentecostalismo constitui a primeira vertente pentecostal de afirmação do mundo” (MARIANO, 2012, p. 36).

Em relação ao pensamento teológico, verifica-se que nas igrejas neopentecostais não existe posição oficial e muito menos uma homogeneidade doutrinária, sendo praticamente “impossível definir uma teologia única para o neopentecostalismo, mesmo porque sua teologia se apresenta como um leque indefinido de posições, sendo mudada todas as vezes que convier ao líder ou às necessidades de crescimento e atração dos fiéis” (BITUN, 2012, p. 130). As discussões doutrinárias são eliminadas nos grupos neopentecostais brasileiros, que em “pouco lembram os reformadores na defesa dos pressupostos teológicos” (FIGUEIREDO FILHO, 2005, p. 58). Assim, o neopentecostalismo se configura como produto e produtor de “importantes mudanças nos eixos principais da visão protestante de mundo, tal como foram sistematizadas no século XVI” (CAMPOS, 1997, p. 19), revelando-se como um movimento bastante diferente e, em alguns aspectos, até oposto ao protestantismo tradicional.

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Fundada a partir de dissidência da igreja pentecostal Nova Vida, a Igreja Universal do Reino de Deus é considerada como o marco inaugural do neopentecostalismo, sendo também paradigmática na análise do movimento, por conta das diferenças e mesmo rupturas que sustenta em relação às denominações que a precederam, o que justifica a criação da nova tipologia. A IURD é analisada como um “fenômeno social impossível de ser ignorado, especialmente pelo impacto de sua ação no interior do campo religioso e na cultura brasileira, inclusive com repercussões em dezenas de outros países, onde implantou seus templos” (CAMPOS, 1997, p. 15).

E mesmo se a comparação for feita em relação às igrejas pentecostais clássicas, das quais as neopentecostais são herdeiras diretas, ainda assim um grande número de diferenças é constatado53. “Os cultos neopentecostais já não enfatizam a experiência individual e coletiva da posse do Espírito Santo e introduzem de maneira clara práticas sincréticas do catolicismo popular, das religiões afro-brasileiras, do espiritismo, assim como de crenças arcaicas” (MENDONÇA, 2004, p. 75). As novas igrejas também apresentam alterações quanto ao modelo de administração eclesiástica, agora concentrado na figura dos autodenominados ‘bispos’, ‘missionários’ ou ‘apóstolos’, “líderes carismáticos, que governam de uma maneira personalista, centralizadora e autoritária seus movimentos” (CAMPOS, 1997, p. 19).

As modificações também são verificadas no campo das crenças. Primeiramente há uma exacerbação da cosmologia dualista, fundamentada na guerra espiritual de Deus contra o diabo pelo domínio da humanidade, doutrina designada como teologia do domínio. Esta perspectiva teológica “ostenta igualmente um ideário de dominação sociopolítica [...], concepções de recristianização da sociedade ‘pelo alto’, quer dizer, pela via político-partidária e, acrescentaria, pela mídia eletrônica” (MARIANO, 2012, p. 44). É a partir desta referência doutrinária que se desenvolve uma visão de mundo “que atribui todo mal, desde doenças até problemas existenciais ou econômicos, a encostos, ‘bruxarias’ e demônios de toda sorte” (MENDONÇA, 2011, p. 98).

Em contrapartida, na parte positiva da teologia neopentecostal, apresenta-se uma superação das forças do mal através da teologia da prosperidade, “doutrina que [...] defende que o crente está destinado a ser próspero, saudável e feliz neste mundo” (MARIANO, 2012, p. 44). Esta teologia consiste em uma verdadeira oposição aos ensinamentos do pentecostalismo clássico, pois rompe “com a ideia da busca da salvação pelo ascetismo de rejeição do mundo” (MARIANO, 2012, p. 44). Mas ambas as teologias (do domínio e da prosperidade), “ao dedicarem-se inteiramente a este mundo e a esta vida, para resolver magicamente problemas cotidianos dos fiéis, distanciam o neopentecostalismo da escatologia pentecostal clássica pré-milenarista, baseada na eterna e resignada espera do retorno de Cristo” (MARIANO, 2012, p. 44 e 45).

Esta perspectiva teológica de domínio e prosperidade neste mundo é também definidora do tipo de engajamento político e social dos grupos neopentecostais, que visam não mais a uma mera transformação da sociedade através da conversão individual e do ensino da

53 _{Apesar de se constituir como uma “religião paradoxal e ambivalente” (CAMPOS, 1997, p. 14), há quem ainda} sustente que o neopentecostalismo é de fato uma expressão (embora mais tardia) do movimento pentecostal (MARIANO, 2012, p. 42; CAMPOS, 1997, p. 52) e que suas peculiaridades seriam, no fundo, apenas uma “remasterização” do pentecostalismo (BITUN, 2012, p. 126).

ética bíblica, “mas também (o que é novo) da realização crescente de obras sociais, da participação na política partidária, da conquista de postos de poder nos setores privado e público e do uso religioso do rádio e da TV” (MARIANO, 2012, p. 45). Além disso, estas igrejas neopentecostais se distinguem por exercerem “práticas que mais lembram o mercado do que propriamente a disputa meramente religiosa.” (FIGUEIREDO FILHO, 2005, p. 58) Há quem inclusive prefira o termo “empreendimento religioso neopentecostal” (CAMPOS, 1997, p. 13 e 14) para definir tais instituições, uma vez que agem como empresas e possuem fins lucrativos (MARIANO, 2012, p. 36), utilizam estratégias de marketing e comunicação de massa (CAMPOS, 1997, p. 14 e p. 52), e “customizam a fé”, adequando sua mensagem às demandas de cada público alvo (CAMURÇA, 2013, p. 73).

Essa flexibilidade do neopentecostalismo brasileiro o transformou em uma religião incrivelmente atrativa e popular, principalmente entre as “camadas populacionais que se encontram numa situação marginal ao processo de modernização” (CAMPOS, 1997, p. 19). “Enquanto as igrejas tradicionais se encolhiam buscando a todo custo resguardar em cofres fortes suas respectivas tradições, as pentecostais e neopentecostais, massivas e com suas faces, parcial ou inteiramente, voltadas para o mundo exterior, se tornavam transparentes” (MENDONÇA, 2011, p. 107 e 108). Esta é a razão do seu incrível crescimento nas últimas décadas, chegando a se sobressair entre as demais correntes evangélicas brasileiras. Outras denominações evangélicas, espelhando-se na influência, crescimento e visibilidade das neopentecostais, já vêm experimentando um processo de “neopentecostalização”, na ânsia de “absorverem e reproduzirem as novas crenças e práticas de sucesso e agrado das massas” (MARIANO, 2012, p. 39).

Mas o incrível desenvolvimento do neopentecostalismo não indica que este tenha encontrado a estabilidade que os demais movimentos de origem protestante lograram obter. Mesmo estas igrejas neopentecostais, que originalmente haviam revelado grande capacidade de sedução e atração de fiéis, “parecem atingidas por um ‘inestancável trânsito e migração no interior de si mesmas’” (BINGEMER apud CAMURÇA, 2013, p. 67). As mais recentes iniciativas para a união dos evangélicos “não passaram de pretextos para aglutinação de afins com interesses escusos de aproveitamento do mercado evangélico” (KIVITZ, 2006, p. 209). Por outro lado, os conflitos entre igrejas, ou até no interior de uma mesma denominação, continuam a ocorrer, e agora numa frequência e intensidade muito maior que antes. Em certos casos, as dissidências provocam novas denominações, cujas “siglas e nomes fazem parte de uma listagem interminável, alimentadas por novas cisões, cuja maioria se dá mais por questões administrativas e organizacionais do que teológicas” (CAMPOS, 1997, p. 50).

Estas igrejas, por sua vez, surgem com o mesmo desejo das ‘igrejas mães’, com a mesma vontade de crescer e disputar como verdadeiras ‘concorrentes’ um espaço que possa chamar de ‘seu’. Apesar de saírem com um discurso de desagravo aos seus antigos líderes, que a seu modo de ver perderam a ‘pureza da fé’, estas novas denominações passam a reproduzir, de forma sutil ou exagerada, as mesmas características das antigas igrejas, disputando a difícil navegação pelos mesmos mares agitados do efervescente campo religioso brasileiro (BITUN, 2012, p. 123).

Voltemo-nos agora à metáfora da árvore. As folhas, flores e frutos é que tornam uma árvore mais vistosa e atraente, e anunciam que chegou a estação mais propícia para o seu crescimento. A igreja evangélica brasileira, que de uma pequena semente passou a uma árvore firme, frondosa e florida, parece que agora está em época de colheita, dada a quantidade e variedade de novos frutos que tem produzido nos últimos tempos. Mas seriam estes frutos neopentecostais colhidos em nossos dias realmente pertencentes à mesma árvore cujas raízes estão na Reforma Protestante e os ramos no avivamento pentecostal54? Como pode uma árvore de origem protestante produzir frutos neopentecostais? Se uma árvore se reconhece por seus frutos, como ensina a parábola de Cristo, qual seria então o caráter de uma árvore tão diversificada como esta? E qual será o próximo estágio de tal árvore, que agora, com seus frutos, parece ter alcançado o apogeu de seu crescimento? Tais questionamentos, cujas respostas ainda estão sendo buscadas, nos levam a refletir sobre a complexidade e heterogeneidade que é esta tão proclamada “igreja evangélica brasileira”.