Gilbert Durand, discípulo de Gaston Bachelard, dá prosseguimento à ruptura epistemológica experimentada pela Escola de Eranos, fundada por Carl G. Jung, em 1933. Defensor do potencial criativo da ‘imaginação simbólica’, Durand aproximou- se da cultura brasileira e portuguesa, tendo publicado uma série de ensaios sobre ambas. Seu livro Imagens e Reflexos do Imaginário Português, publicado em 2000, traz um belo capítulo sobre o que o autor denomina ‘mitemas’ do imaginário lusíada, sugestionando sua permanência renovada nas expressões artísticas portuguesas.
Durand tem como foco de seu estudo sobre o imaginário o caráter ambíguo das expressões míticas, nas quais identificará duas funções distintas. Ele afirma que no dinamismo mítico, há a ‘via de identificação’, na qual o sujeito é levado a comprometer-se com o modelo imaginário, distanciando-se da realidade; e, por outro lado, há a ‘via de integração’, na qual são relevados os valores simbólicos implícitos das estruturas míticas, favorecendo o processo de formação da consciência e de sua auto-imagem pela assimilação de valores simbólicos, acionando uma espécie de desenvolvimento crítico.
Durand postula a existência de uma ‘onda subterrânea’ por onde perpassam, encontram-se e chocam-se os dois principais regimes do imaginário: o regime diurno e o regime noturno. Essa ‘onda’, podemos dizer assim, seria a própria forma do imaginário, intermediando o biológico e o social, a subjetividade e a objetividade. O mito é então entendido como a dimensão dinâmica do símbolo e do mundo imaginário, sendo a organização das grandes imagens em relatos, em uma espécie de metalinguagem que busca a interpretação vivencial do homem e de seu mundo.
105 criadora. Ele forja, em 1970, a mitocrítica, que estabelece um método de crítica do texto literário ‘descobrindo’ nele seu núcleo mítico. Segundo o autor, o processo de leitura para identificação dos ‘mitemas’ são: 1) levantamento dos elementos que se repetem de forma obsessiva no texto; 2) exame do contexto em que aparecem tais elementos e; 3) apreensão das diferentes funções do mito (diacronia). Em nosso capítulo seguinte, trilharemos essa metodologia – a mitocrítica – na leitura da Nova Renascença, com a intenção de melhor elucidar sua proposta mítica. Da mesma forma, servindo-nos do auxílio de todo o material teórico trabalhado até então, intentamos apresentar hipóteses e questões relativas ao chamado “retorno do mito” na contemporaneidade – na esteira do que Durand chamou de “mitanálise”. A mitanálise, termo cunhado em 1972, trata de um método de análise científica dos mitos, tentando apreender os grandes ‘mitos-vetores’ de determinados períodos históricos. Este método expande o foco da mitocrítica, abrangendo todo o conteúdo antropológico de uma sociedade. Nele, pressupõe-se haver, numa sociedade, mitos tolerados, patentes e mitos latentes, que encontram expressão somente em níveis profundos da dinâmica social. Podemos apontar a expressão, nos textos de crítica literária da revista Nova Renascença, de alguns autores que se aproximariam do método da mitocrítica. Um desses exemplos está no ensaio, já comentado, de Luís F. A. Carlos, no vol. V, n. 18 da revista, na qual o autor realiza uma leitura de
Mensagem de Pessoa, com o objetivo de apontar nela “a função matricial de
Ulisses”, função mítica que atuaria não somente no contexto português mas, mais amplamente, como mito literário em si:
“Na renovação do mito pela linguagem poética, dá-se uma espécie de re-volta: purifica-se a linguagem (mito eterno), cria-se uma situação
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paradisíaca, inocenta-se a palavra. Esse o trabalho de Pessoa, através de Ulisses, que regula a representificação mítica das origens. E a ‘Mensagem’ surge, deste modo, como a reescrita da ‘Odisséia’, acto exemplar e arquetípico da escrita” (CARLOS, L. F. A., art. cit., p. 114).
A noção durandiana do ‘valor simbólico’ encontra-se, justamente, naquilo que possui um conteúdo para ‘além’. Contra as hermenêuticas redutoras do século XX, como, segundo ele, a Psicanálise e a Antropologia Social, Durand, propõe as ‘hermenêuticas instauradouras’, assegurando a virtude essencial do simbolismo, seu caráter centrípeto, que é epifânico, já que o símbolo só é válido por si mesmo. A retomada das ‘hermenêuticas instauradoras’ seria possível, alega ele, agora, no final do século XX, com a assunção da crítica pós-moderna realizada sobre os ditames da modernidade.
Após termos percorrido algumas teorias acerca do mito, relembramos aquela divisão dos posicionamentos de seus debatedores em duas linhas gerais:
“Para uns, os que provêm da influência jungiana, Neumann e Durand por exemplo, o mito possui potencialidades positivas inegáveis. Rodeia-o a ambigüidade e pode ser usado de modo unilateral e produzir conseqüências perversas, mas há como que uma confiança de base em que a psique humana possui a intuição capaz de conduzi-lo à integração. No outro lado, encontram-se aqueles autores ainda com rastos de uma concepção do século XIX, negativa, que retêm do mito a concepção do oposto à ‘realidade’. Neste campo alinham R. Girard e o segundo sentido ou momento de ‘mito’ na Escola de Frankfurt. Olham para o mito como mecanismo encobridor e dissimulador, com a suspeita de realizar funções legitimadoras de ocultação e tergiversação da realidade. Daí que o mito, embora talvez inexplicável, pertença nesta corrente às tarefas por desvelar e desmascarar. No fundo, contempla-se ou querer-se-ia um ideal de sociedade e de cultura sem mito,
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isto é, da quase total transparência racional. Esta concepção tem a vantagem de chamar-nos a atenção para as funções veladoras e ideológicas do mito. (...) Então deveríamos concluir que os processos de ‘desmitologização’ social, por mais necessários que sejam, na medida em que põem a descoberto aspectos míticos indesejáveis, produzem, ao mesmo tempo, uma ‘remitologização’ de outro sinal. Quer dizer, não escapamos ao horizonte do mito” (MARDONES: 2005, 139).
Gilbert Durand, em sua famosa obra Mytos y Sociedades (2003) se apresenta como um “sociólogo” que busca fazer uma “sociologia profunda”, trabalhando no subsolo do imaginário e do mito. Seria essa a metodologia que ele caracteriza como ‘Mitodologia’, forma que considera indispensável no levantamento de uma propedêutica adequada à compreensão do século XX. Pois, se o trabalho de Durand estende-se por toda a ‘bacia semântica’54 do Ocidente, é pensando na articulação
com o presente que ele foca.
Segundo o autor, o século XX é composto por uma ‘invasão das imagens’ que, por um lado acelera a iconoclastia e a desmitologização ocidental, pela vulgarização de uma certa psicanálise e, por outro, promove o redespertar do símbolo e da imagem, motivando ressurgimentos do imaginário em geral, e do mito, em particular.
No percurso ocidental, afirma Durand, privilegiaram-se, em princípio, as fontes aristotélicas do saber. A principal ruptura com essa dinâmica é dada pelo Romantismo que alcança o século XIX e aciona um motor ‘remitologizante’. A estética romântica, ao reivindicar os poderes do imaginário, promove uma primeira mudança radical, que culminará, no século XX com Bachelard, que, para Durand, será o primeiro conciliador de ciência, mito e poesia. Durand vê no positivismo um elemento ‘paradoxal’, já que se instaura na maneira de um mito, porém, propondo-se
108 a destruí-lo. Ao evidenciar os mitos estruturais do positivismo, Durand elenca o mito do progresso (atualização do mito de Prometeu) e o mito joaquimita-milenarista (que ele entende como mito central do Ocidente). Já no desenrolar do século XX, encontramos um ressurgimento deliberado do mito como contraposição à falência dos valores positivistas. Com as descobertas no campo das ciências (Heisenberg e o ‘Princípio da Incerteza”, Einstein e a Relatividade, etc.) aciona-se uma revolução paradigmática que colocará em xeque as noções lineares de tempo e espaço, reaprendendo de ‘maneira nova’, segundo Durand, o que Vico já havia dito do século XVIII por meio da noção de ‘ricorso’: que a história marca voltas. A consciência de que a história não marcha somente à frente, mas está sujeita a voltas e que, portanto, “todas as civilizações são mortais”, conforme viu Valéry, evidenciou que a criação de uma objetividade positiva e indubitável do relato histórico não é mais do que mitologizações partidárias e subjetivas. Como exemplo da fecundação
mítica do discurso histórico e do imaginário coletivo, Durand cita, nesta obra, o caso
português, que, em sua leitura é marcado por afluências milenaristas do mito sebástico:
“Do mesmo modo, em Portugal, toda uma parte essencial da história, não está fundada sobre o ressurgimento do mito gibelino – (...) – sobre esse mito do retorno do imperador ‘oculto’ (...)? As margens do Tejo, a restauração dos Bragança, o acontecimento da República, o advento de Salazar, a florescência da Revolução dos Cravos, não foram recebidos, em seu turno, como mensagens do rei oculto, do rei herdeiro da famosa profecia de Ourique?” (2003, pp.34-35).
109 aflorarão na ‘bacia semântica’ da cultura portuguesa, de acordo com o autor. A noção de “bacia semântica”, fazendo uso da metáfora geológico-hidráulica, exprime uma compreensão de determinados aspectos culturais como uma ‘depressão’, um ‘caldeirão’ que em sua concavidade aglutina diversos líquidos em diferentes momentos. Há, no termo durandiano, uma idéia de ‘rotação da forma’, propondo que as ‘bacias semânticas’ não sejam formadas por arquétipos imutáveis, mas por arquétipos reinventados constantemente, dos quais exala uma memória, uma “ressonância mórfica”, como sugere ele (2003, p. 103): “a cada redundância, a bacia
semântica re-injeta na totalidade cultural uma espécie de probabilidade maior para reprojetar-se posteriormente” (idem, ibidem). Há nelas, portanto, um ‘cultivo por
repetição’, promovendo não um ‘progresso’ da sociedade ou da cultura humana, mas um ‘aperfeiçoamento’, um ‘refinamento’. Esse processo de refinamento dá-se nas culturas que estão em constante contato com sua bacia semântica, ou seja, nas culturas em que a bacia semântica repete-se por um processo criativo, por meio de
“escavação das águas semânticas” (2003, p. 110), um trabalho criativo da memória
profunda, ou melhor: atualizações criativas dos mitos55.
Para exemplificar, Durand descreve o que comporia, segundo esta sua perspectiva teórica, a ‘bacia semântica’ da atualidade. Antes de tudo, afirma ele que a ‘bacia semântica’ do Ocidente tem no “joaquimismo” seu leito mais profundo. Por “joaquimismo” Durand entende a expectativa hebraico-cristã do retorno do Messias ou do reino do Espírito-Santo, que impulsionou o ocidente à ação cristianizadora e à elaboração de um universo de fé que reúne homem e natureza. Uma das fases do “joaquimismo” ocidental é o “franciscanismo”, do século XIII. Outra é o Romantismo
55 As diferentes fases que estruturariam uma ‘bacia semântica’ seriam: 1) “Torrentes”, apresentando as diferentes
correntes num meio cultural; 2) “Divisão das Águas”, quando as torrentes se organizam em partidos, escolas, etc., criando suas identidades; 3) “Confluências”, quando os grupos organizados recebem o apoio e reconhecimento de autoridades estabelecidas; 4) “Nome do Rio”, quando um mito ou uma história reforçada por uma lenda promove um personagem real ou fictício que denomina e tipifica a bacia semântica; 5) “Aproveitamento das margens”, quando ocorre a consolidação estilística, filosófica, etc.: momento dos segundos formadores; 6) “Escoamento dos Deltas”, quando são formadas as derivas e subdivide-se a corrente do rio.
110 do século XVIII, no qual o paracletismo romântico elaborou como denominador comum a “fé na iminente presença do ‘tempo dos lírios’ profetizada por Joaquim e
depois por Böehme” (2003, p. 96). Noutras palavras, a fé na capacidade de
renovação da chegada da ‘Hora’ também anunciada pela ‘mensagem’ pessoana e depois resgatada pela Nova Renascença.56 Sobre esse leito “joaquimita” do Ocidente, e suas transformações e refluxos na bacia simbólica, Durand afirma que:
“À medida que o mito joaquimita, que havia tutelado o progressismo histórico do Ocidente, se eclipsava, voltavam à tona modelos temporais de ‘retorno’ e de redundância, da mesma maneira que, no contexto profundo do mito, o historiador via que a redundância e os enlaces sincrônicos voltavam a ser explicativos. O encadeamento dos atos e das obras dos homens (a história), assim realizada, já não marca – então – uma diferença radical com o ‘sermos mythicus’ cujo sentido está constituído pelos feitos de variações redundantes” (2003, p. 73).
Ou seja, redundância e retorno afloram novamente como noções válidas para pensarmos o percurso processual de uma cultura. Já dissemos que a construção teórica da mitocrítica para a análise do imaginário artístico tem como propósito revelar num texto um núcleo mitológico, um padrão mítico. Isso porque, para Durand, “qualquer texto revela, em suas profundidades, um ‘ser pregnante’ a olhar o
significado” (2003, p. 158). Há um cruzamento de olhares entre locutor e interlocutor,
e o mito é o lugar comum desta troca, é o núcleo. Durand afirma que Mircea Eliade
56 Ainda sobre a “bacia semântica” da atualidade, Durand vê nela as seguintes etapas: 1) de 1867 a 1914-1918:
Torrente simbolista e decadentista, iniciada com Baudelaire, marcando a tentativa nostálgica de emancipação do imaginário; 2) de 1914 a 1939-1944: Divisão de águas surrealistas e cientificistas, marcando o conflito permanente franco-alemão prolongado até o pós-guerra na querela dos estruturalismos e historicismos, conflito das hermenêuticas; 3) de 1938 a 1944: Confluências tácitas que repousam sobre mitos latentes, entre as técnicas da imagem em pleno desenvolvimento e as teorias do “novo espírito científico”; 4) aproximadamente 1945-1950 a 1960: Nome do rio é Freud e de sua hagiografia psicanalítica; 5) a partir dos anos 50: Aproveitamento das bordas através das teorizações e construção de filosofias do imaginário, pelas reflexões sobre as invariantes e suas derivações; 6) final do século XX, sobre o qual delibera Durand: “(...) finalmente, talvez existam – de um
modo latente e escondidas pelas vulgatas neossurealistas, freudiana, jungiana.... e minha – dissidências, meandros, deltas de onde fluem as primeiras correntes do que será o século XXI” (2003, p. 103).
111 fora o precursor da mitocrítica, por ter sido o primeiro a enunciar claramente o princípio de correspondência entre os textos literários e os textos mitológicos O mito é, a princípio, um “relato sem demonstração ou propósito descritivo (daí necessitar
de redundâncias) que quer mostrar como forças diversificadas se organizam em um universo mental sistêmico” (idem, ibidem). Como, segundo ele, a motivação mítica
ultrapassa as soluções individuais, há em toda mitocrítica uma mitanálise, ou seja, uma motivação de caráter contextual e social que subjaz ao texto: “Toda mitocrítica
implica uma mitanálise, um reconhecimento de uma numinosidade transcendente, ao qual se anima timidamente a escritura” (2003, p. 163).
A chave, diz o autor, de toda interpretação mitológica é a procura dos elementos redundantes, pois é a redundância o indício de todo procedimento mítico. É por isso que, pondo em prática a mitocrítica e a mitanálise de Gilbert Durand, iniciaremos nosso trabalho de análise da revista Nova Renascença, no capítulo seguinte, com o levantamento das principais palavras-chave dos editoriais, assim como um levantamento dos principais temas e métodos que redundam nas análises de crítica literária e em alguns poemas selecionados, nela publicados.
Para fundamentar-se a relação mito-literatura na constituição identitária, Gilbert Durand, ao estudar os mitos do imaginário português, elenca quatro ‘mitemas’ fundamentais que englobariam os principais aspectos míticos desse imaginário. São eles: Fundador vindo de fora; Nostalgia do Impossível; Salvador Oculto; Transmutação dos Atos.
Em sua obra Imagens e Reflexos do Imaginário Português (2000), Durand dedica um dos seus artigos à pesquisa sobre “as raízes profundas do imaginário
cavaleiresco em Portugal” (idem, 85), para saber se há, nesse imaginário,
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pela sua persistente redundância” (idem, 86). Segundo ele, é importante
compreender que “partindo de uma vocação cavaleiresca comum a toda a
Cristandade, o português tenha ultrapassado os limites da reconquista continental, constituindo um imaginário receptivo à aventura marítima e à Conquista do Mundo”
(idem, ibidem).
No intuito, então, de apontar as seqüencias que o imaginário do povo português “repete e privilegia” (idem, 88), Durand elenca os citados mitemas. Ele diz:
“O primeiro mitema, o do herói fundador vindo de fora é um dos mais arquetípicos, isto é, universais. (...) No âmbito da cultura cristã será necessária a mesma ‘transcendência geográfica’, se assim pode dizer-se. Todo o sonho e a política de cruzada assentam no facto de a Terra Santa se situar longe, no Oriente. (...) [Neste sentido] o mito do Graal – um dos mais prestigiosos do Ocidente – refere-se explicitamente a uma origem oriental do famoso cálice. (...) Portugal não escapa a este arquétipo do ‘fundador vindo de fora’. Mas a origem exterior e transcendente é aqui consideravelmente acentuada.(...) [Por exemplo] o próprio Santo Fundador, aquele que ‘Do Sacro Promontório conhecido à cidade Ulisséia foi trazdio’ (Lusíadas, Canto III), por Afonso, o conquistador de Lisboa, é estrangeiro. (...) Trata-se de São Vicente
[cujo] corpo é trazido pelo mar até o Algarve, guardado por dois corvos
gigantes – que irão figurar no brasão de Lisboa. (...) O segundo mitema – estreitamente ligado ao primeiro – é o da “vocação nostálgica do impossível” .(...) É talvez esta nostalgia exprimindo uma esperança desesperada, o significado da famosa “saudade” portuguesa. (...)[Desse mitema,] Portuga possui duas lendas persistentes – uma delas quase incarnada pela história – que simbolizam a ruptura irremediável e irreversível que projecta o princípio da esperança para o Além, o Além do “fim do mundo”. A primeira é a história lendária de Inês e Pedro, o Cru. (...) A segunda lenda histórica que ilustra a fidelidade ao impossível é, evidentemente, a história de Sóror Mariana (...). O terceiro mitema é o do salvador, do rei que espera, escondido, a hora do regresso. Trata-se de D. Sebastião. Este cenário é também quase universal. Encontramo-lo na confluência de duas culturas que banharam Portugal: as
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culturas islâmicas e celto-germânicas, embora se enraíze no próprio dogma cristão. O quarto mitema (...) é o da transubstanciação , da transformação milagrosa da água em vinho ou do pão dos pobres em rosas. (...)Uma santa da Ordem Terceira de S. Francisco, prefigura na hagiografia franciscana a taumaturgia: [trata-se] da Rainha Santa Isabel, esposa de D. Dinis. (...) Qual o sentido que poderemos dar a esta insistência franciscana em fixar a taumaturgia das rosas e do vinho, e em atribuí-la à Rainha Santa, Rainha de Portugal?(...) Penso que é necessário dar a estas transformações o sentido que o hagiógrafo dava à lenda (...): ver rosas em lugar de pão, ver o sangue de Cristo em vez do vinho, é ver “com olhos interiores, com olhos da alma”
(idem, 89-98).
Segundo o autor, os quatro mitemas convergem para um foco: a paixão pelo
além, afirmando que o imaginário português funda-se, sobretudo, sob o signo do
além:
“O imaginário português encontra-se, mais do que qualquer outro, sob
o signo do ‘além’... Do mesmo modo, todos os sonhos com asas de caravelas levantam vôo na alma portuguesa: (...) dando ao mundo todos os inesgotáveis mundos da aventura e dos sonhos, oferecendo – ‘até ao fim do mundo’ de terra e pedra – a esperança dos outros mundos e o eterno convite à viagem” (1997, p.99).
Também Eduardo Lourenço ressalta as vicissitudes decorrentes da particularidade do ‘lugar de ausência’ português:
“Portugal vive-se ‘por dentro’, numa espécie de isolamento sublimado,
e ‘por fora’ como o exemplo dos povos de vocação universal (...). Esse momento de universalidade (...) tornar-se-á para os portugueses aquele
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‘lugar’ onde eles se vêem, ao mesmo tempo maiores e mais pequenos do que são. Essa identidade mítica, razão de sua estranheza e do seu mistério, é o seu céu e sua cruz” (1999, p.11).
Entre o céu e a cruz, a fluidez dos mitos adverte-nos sobre a grandeza e a pequenez, a consciência espiritualizada e o conformismo material. Os mitos podem, como dissemos, cair em pragmáticas de cunho dogmático, fazendo da vertical potência do céu, a sua sombra sacrificial de cruz. E vice-versa.
Esse ‘além’ mítico, freqüentemente visitado pelos escritores e estudiosos da cultura portuguesa, é requisitado, segundo Mardones, nos tempos atuais, não como delírio ou fanatismo sublimador, mas, auxiliado pelos ganhos da razão crítica, é a ela combinado na busca por um entre-lugar de uma racionalidade não reduzida. Rearticular o paradigma racional com o simbólico. É essa a aposta do crítico espanhol e, de alguma forma, será essa a tentativa estipulada pelos editoriais e por alguns artigos críticos da revista Nova Renascença. Ainda assim, os seus textos, diversas vezes, por escapar a esta tensão da ambigüidade mítica. Toda a afirmação, constante na postura editorial, do Porto e do Norte de Portugal como único berço regenerador da pátria, em luta com uma Lisboa ‘estrangeirada’ e ‘adulterada’ por valores ‘disformes’, revela-se marcada pela leitura ideológica firmada pela tradição