GNOSTICISMO E NEOPLATONISMO: APROXIMAÇÕES

Harald HOLZ (1970, p. 47 n. 13), Manfred DURNER (1979, p. 181) e Werner BEIERWALTES (1980, p. 206, n.) são alguns autores que procuraram deixar claro que a questão das origens teosóficas, neoplatônicas ou patrísticas de alguns temas ou ideias não deve levar a uma exclusão mútua. Para começar, podemos dizer que sob o próprio rótulo de “teosofia” encontramos desde elementos das religiões mistéricas e do Gnosticismo até expressões do pensamento do esoterismo cristão menos distante da ortodoxia – no Freiheitsschrift, por exemplo, é possível dizer que Schelling entende os teósofos como os indivíduos místicos e de temperamento religioso de todas as eras que encontraram sua sabedoria inicial em Deus138. Também é importante ressaltar que qualquer distinção contemporânea entre Gnosticismo e Neoplatonismo deve levar em conta o fato de que, à época de Schelling, nem se entendia o “Gnosticismo” como fenômeno histórico particularmente associado aos sistemas gnósticos dos séculos II e III (como se faz, com adesão entusiasta ou crítica, desde o Colóquio de Messina de 1966), nem se tinha uma definição de “Neoplatonismo” semelhante à atual. Como esclarece Pauliina Remes,

O termo “Neoplatonismo” implica que esta escola de pensamento dedicava se aos ensinamentos de Platão, mas de alguma maneira nova, distinta não apenas [daquela] de Platão, mas [também] dos precedentes Platonismos, prevalentes nos mais de 500 anos entre Platão e Plotino. A aplicabilidade do termo, contudo, tem sido contestada. Primeiramente, ela é oriunda da erudição (schoiarship) alemã do século XIX, e não guarda relação com o autoentendimento de Plotino e de seus seguidores, que, sem dúvida, entendiam a si mesmos como simplesmente os pupilos espirituais e filosóficos de Platão (...). Em segundo lugar, tem se argumentado que o termo “Neoplatonismo” cria uma brecha artificial entre os neoplatonistas e aquilo que tem sido costumeiramente chamado de Medioplatonismo, embora seja evidente a continuidade entre alguns dos medioplatonistas e Plotino, e embora os Platonistas posteriores não vissem uma diferença decisiva entre eles (REMES, 2008, pp. 2 3).

A palavra “Neoplatonismo” teve inicialmente uma conotação negativa: historiadores do Iluminismo conceberam o termo para rotular os Platonistas da fase tardia do Império Romano anterior à cisão, acreditando que, em seu ecletismo, esses

138

FS, 339 e 415. Em Die Weitaiter (1811 13, obra inconclusa) [SW, I, 8 (pp. 195 345), p. 204], por sua vez, “aquele que ama a ciência” é admoestado a tentar preservar a fronteira entre teosofia e filosofia: “A precedente [teosofia] tem tantas vantagens sobre a sucedânea [filosofia] em profundidade, abundância e vitalidade de conteúdo quanto o objeto real tem sobre sua reprodução, e a natureza sobre sua representação. E de fato essa diferença alcança o ponto de incomensurabilidade se uma filosofia morta, uma que busca a essência das coisas apenas em formas e conceitos, é tomada em comparação. Daí a preferência de espíritos profundos pela teosofia, uma preferência tão prontamente explicável como a preferência pela natureza em contraste com a arte”.

pensadores haviam descaracterizado a filosofia de Platão até um ponto avesso a qualquer reconhecimento. Conforme esclarecimento de Jens Halfwassen,

A designação da filosofia de Plotino e de seus sucessores como “Neoplatonismo” não é antiga, tendo se desenvolvido a partir da influência da Historia Critica Phiiosophiae do historiador da filosofia [Johann] Jakob Brucker139 [1696 1770], aparecida em 1742; ela surge pela primeira vez em 1774 com Anton Friedrich Büsching140 [1724–1793] e torna se um termo firme (festen Terminus) por volta do final do século 18. Brucker e os historiadores da filosofia do Iluminismo que o acompanharam queriam diferenciar desse modo essa filosofia, na qual eles viam apenas uma exaltação mística obscura (unkiare mystische Schwärmerei), da filosofia de Platão. Plotino e todos os outros neoplatonistas, contudo, chamavam a si mesmos simplesmente de Platônicos. Eles não queriam ser novos [a esse respeito], tendo entendido a si mesmos como fiéis guardiães e intérpretes da filosofia do “divino” Platão, que para eles representava o cume da sabedoria. Plotino formula esse autoendendimento em toda sua fundamentalidade (Enéade VI.8). Seu programa é a interpretação da metafísica de Platão e da verdade ali contida (HALFWASSEN, 2004, pp. 12 13).

Schelling não partilhou a opinião negativa dos historiadores do Iluminismo acerca dos neoplatonistas; para ele, “as obras dos neoplatonistas (...) comprovam que eles conceberam o espírito de seu ancestral com tal profundidade e pureza que nenhum de seus sucessores conseguiu igualar”141. Cauteloso em suas diversas e ricas sugestões de vinculações entre o Platonismo e o Idealismo alemão, VIEILLARD BARON (1979, p. 196) afirmou que “em razão da proximidade de pensamento e das alusões aos neoplatonistas, parece bastante provável que Schelling tenha lido não apenas Platão, mas também seus intérpretes antigos”. Muito resta a ser investigado sobre o gnosticimo alegado ou comprovado desses intérpretes.

Que algumas concepções gnósticas foram compartilhadas por neoplatonistas é fato que já não se questiona. TENNEMANN (1832, p. 174 [ou 184]) já opinara que o pensamento dos neoplatonistas aproximou se daquele de Valentino; mais recentemente, ARMSTRONG (1978, pp. 109 123) tratou das “possíveis influências da Gnose [i. e., do Gnosticismo] sobre a filosofia de Plotino”. Sabe se também que a teosofia dos Orácuios Caideus, um “gnosticismo puramente pagão”, exerceu uma profunda influência sobre o Neoplatonismo tardio, começando por Jâmblico (PUECH, 1957, p. 54), e TURNER

139

Johann Jakob Brucker, Historia Critica Phiiosophiae a mundi incunabuii ad nostram usque aetatem deducta, 4 vols. em 5 tomos. Leipzig: Literis et Impensis Bern. Cristoph. Breitkopf, 1742 1744 (reimpr. Hildesheim/N. Iorque: G. Olms, 1975), vol. 1 pp. 189 e ss. (há uma segunda edição, ampliada, da obra, 5 vols. em 6 tomos [o 5° vol./6° tomo é suplementar] Leipzig: Impensis haeredes Weidemanni & Reichii, 1766 1767). Brucker chamou os neoplatonistas de “a seita eclética” e tomou as experiências místicas de Plotino como produtos da imaginação exaltada de um insano.

140

Anton Friedrich Büsching, Grundriß einer Geschichte der Phiiosophie und einiger wichtiger Lehrsätze derseiben, 2 vols. Berlim: J. G. Bosse, 1772 1774, vol. 2, p. 471 e ss. Büsching chamou de “novos Platonistas (neue Piatoniker)” àqueles que Brucker qualificara de sectários ecléticos.

141

(1992, pp. 437 8)142 apontou a notável semelhança entre uma passagem do tratado gnóstico Aiógenes (NHC XI, 3; 66, 32 36) e outra dos Eiementos de Teoiogia de Proclo (103, 13 16). Sobre a assimilação de concepções neoplatonistas pelos gnósticos pode se sugerir, acompanhando Thomas PFAU (2008, pp. 949, 963, 964), que o Gnosticismo ulterior a Plotino emprega estruturas do sistema neoplatonista, embora não seja uma extensão desse sistema, consistindo mais propriamente numa usurpação (Pfau fala de uma “reocupação”) de suas posições, passando por uma radicalização da maledição neoplatonista da matéria.

Perguntar pela essência, elementos fundamentais e estruturas típicas do Gnosticismo em relação ao Neoplatonismo pode não ter muito sentido quando se leva em conta a opinião de alguns autores a favor da existência de um “Neoplatonismo gnóstico” (GELPI, 1987; GARCÍA BAZÁN, 2000). Trata se de uma expressão bastante imprecisa143, pois pode apontar tanto para traços de gnose (conhecimento supraracional direto) no Neoplatonismo quanto para um pensamento de convergência entre Neoplatonismo e Gnosticismo, uma vez que o Platonismo renovado de Plotino e seus seguidores (ou, em certa medida, contendores, como é o caso de Jâmblico) e o Platonismo muito alegorizado dos antigos gnósticos são novos Platonismos (Neoplatonismos). Esse segundo sentido (de convergência) parece ser aquele intencionado por Garcia Bazán144, que argumentou que a escola alexandrina de Amônio Sacas congregava alunos identificados com pelo menos três linhas de uma abrangente corrente filosófica “pitagórica”145: 1. “platônico pitagorizantes dualistas”, ao modo do Orígenes neoplatônico146 [e, antes dele, de Numênio de Apaméia147 (2ª metade do séc.

142

Para uma discussão aprofundada desse e de outros exemplos cf. ainda as outras obras de TURNER que apontamos entre as referências bibliográficas.

143

Ela aparece, por exemplo, aplicada ao pensamento do pseudo Dionísio Areopagita em Eugène Aroux, La Comédie de Dante, II – Le Paradis, traduit en vers seion ia iettre, et commenté seion i’esprit, suivie de ia cief du iangage symboiique des Fidèies d’Amour. Paris: Librairie des Héritiers Jules Renovard, 1856, p. 922.

144

Um sentido assemelhado aparece em Armando Hurtado que, citando Raoul Berteaux (autor de La Voie Symboiique), entende a tradição helenista como um “Neoplatonismo gnóstico” (Porqué soy Masón. Fiiosofia, simboiismo y tradición iniciática de ia Masoneria. Madri: EDAF, 1994, p. 140).

145

Corrente onde não se insiste sobre o ensinamento de Sócrates, mas sobre o Pitagorismo no qual este às vezes é incluído (GARCÍA BAZÁN, 2000, p. 118).

146

Sobre quem q. v. Karl Otto Weber, Origenes der Neupiatoniker. Versuch einer Interpretation. Munique: Beck, 1962 (versão revista de uma tese de doutoramento, Frankfurt sobre o Meno, 1959), contendo os fragmentos preservados em grego (pp. 1 12). Há quem insista acreditando que “Orígenes o neoplatonista” e “Orígenes o [neoplatonista] cristão” são a mesma pessoa, talvez refletindo momentos distintos de sua vida [cf. Ilaria L. E. Ramelli, “Origen, Patristic Philosophy, and Christian Platonism: Re Thinking the Christianisation of Hellenism”. Vigiiiae Christianae, 63 (3), 2009: 217 263]; nossa opinião coincide com a de Jérémy M. Schott, para quem os dois Orígenes são distintos [“‘Living Like a Christian, but Playing the Greek’: Accounts of Apostasy and Conversion in Porphyry and Eusebius”. Journai of

II))]; 2. “platônico pitagorizantes não dualistas”, ao modo de Plotino [e do Orígenes cristão]148, e 3. cristãos gnósticos (GARCÍA BAZÁN, 2000, p. 122)149. Para GARCÍA BAZÁN (2000, p. 141), os seguidores de cada uma dessas três linhas filosóficas podem, por sua vez, ter valorizado uma atitude mais contemplativa/filosófica150 (como o fez Plotino) ou mais teúrgica/religiosa151 (como a maioria dos gnósticos), e um complexo contexto de “atrações e rechaços” ajudaria a explicar “a apagada censura que Porfírio emite, tardiamente inclusive, contra os gnósticos; as vacilações de alguns de seus alunos neoplatonistas e as correções de Jâmblico” (GARCÍA BAZÁN, 2000, p. 142). Em Jâmblico, Nestório, Plutarco de Atenas, Proclo e Olimpiodoro, por exemplo, seria visível uma reunião das funções teórica e prática, das atitudes contemplativa e teúrgica, do pensamento “platônico pitagorizante” (GARCÍA BAZÁN, 2000, p. 142; 2002, p. 118).

A identificação de correntes do Platonismo como dualistas ou não dualistas incorpora e faz avançar a controvérsia pitagórica sobre se existe um ou dois Princípios primordiais – um par antinômico de Mônada e Díada existindo desde a eternidade ou uma Mônada que produz a Díada a partir de Si. Numênio, concordando com pitagóricos anteriores, adotou uma posição dualista, enquando Eudoro de Alexandria e Moderato de Gades (Cádiz) tomaram uma perspectiva não dualista (DILLON, 1996, p. 373). A percepção de correntes Platonistas como dualistas ou não dualistas passa ainda pela apreciação de entendimentos distintos acerca da relação entre o Princípio [ou Deus] supremo e o Demiurgo, ou entre o “mundo inteligível” e o “mundo da percepção ordinária”, resultando em posições mais dependentistas ou mais conflitualistas (TURNER, 2001, pp. 7 8), e leva em grande consideração a atitude dos membros de cada corrente em relação à matéria assim, medioplatonistas como Xenócrates, Ático, Plutarco de Queronéia, Harpocracião de Argos e Máximo de Tiro, além de um Late Antiquity, 1 (2), 2008: 258 277; pp. 260 1; Christianity, Empire, and the Making of Reiigion in Late Antiquity. Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 2008, p. 210 n. 73].

147

Um filósofo com muitas ideias em comum em relação aos gnósticos (Christoph Elsas, Neupiatonism und gnostische Weitabiehnung in der Schuie Piotins. Berlim/N. Iorque: Walter De Gruyter, 1975, pp. 238 e ss.), não se sabendo quem influenciou quem (DILLON, 1996, p. 449).

148

Cf. Rowan A. Greer (ed.), Introdução a Orígenes, An Exhortation to Martyrdom, [On] Prayer, and Seiected Works. Mahwah, N. Jérsei: Paulist Press, 1979, pp. 1 39; p. 24.

149

Sobre o Valentinianismo como Neopitagorismo q. v. TURNER, 2001, pp. 11 2 e 33 6, e principalmente EMMEL, 2002, pp. 129 32 com as menções e referências ali presentes sobre as investigações de Einar Thomassen.

150

Identificada com uma “função teórica” do pensamento “platônico pitagorizante” (GARCÍA BAZÁN, 2000, pp. 142 3), apesar de ser paralela ao exercício prático das virtudes.

151

Identificada com uma “função prática” do pensamento “platônico pitagorizante” (GARCÍA BAZÁN, 2000, pp. 142 3).

platônico pitagorizante como Numênio, foram dualistas que consideraram que a matéria sensível, origem do mal, não provém do Primeiro Princípio, existindo e subsistindo por si mesma e em resistência Àquele – posição semelhante à dos gnósticos , enquanto platônico pitagorizantes como Espeusipo, Eudoro, Nicômaco de Gerasa, Moderato, os autores dos Orácuios Caideus e Plotino consideraram que a matéria sensível, instância mais afastada do Bem Uno, é uma espécie de privação, não ser ou não bem, aparecendo como debilidade e malignidade (GARCÍA BAZÁN, 2010). A percepção de algumas correntes Platonistas como não dualistas deve passar ainda pelo entendimento de que uma notável consequencia da persistente influência do Platonismo no ocidente, como apontou Arthur Lovejoy, foi que

a religião ocidental, nas suas formas mais filosóficas, teve dois deuses através da maior parte da sua história (do mesmo modo como, em suas formas mais filosóficas, ela teve mais que dois). Os dois foram, de fato, identificados como um ser com dois aspectos, mas as ideias correspondendo aos ‘aspectos’ eram ideias de dois tipos de ser antitéticos. Um era o Absoluto da transmundanidade (otherworidiiness): autosuficiente, fora do tempo, alheio às categorias do pensamento e da experiência humana ordinária, não necessitando nenhum mundo de seres inferiores para suplementar ou ampliar Sua própria perfeição autocontida. O outro era um Deus que enfaticamente não era autosuficiente nem, em qualquer sentido filosófico, ‘absoluto’, um Deus cuja natureza essencial requeria a existência de outros seres (...) de todos os tipos (...) – um Deus cujo atributo primário era a generatividade, cuja manifestação deveria ser encontrada na diversidade das criaturas e, portanto, na ordem temporal e no espetáculo diversificado dos processos da natureza (LOVEJOY, 1964, p. 315).

Como se vê, conceitos como “monismo” ou “dualismo” necessitam ser bem particularizados ou relativizados quando aplicados às correntes derivadas do Pitagorismo e do Platonismo ou por eles significativamente influenciadas.

Determinar em que medida algum filósofo de extração cristã foi “tocado” pelo Gnosticismo é mais um problema152, na medida em que, ao menos para alguns autores (WHITTAKER, 1909; BULTMANN, 1956 e 2001), o próprio Novo Testamento representou uma fase crucial no desenvolvimento do movimento gnóstico, e na medida em que mesmo teólogos/filósofos cristãos “ortodoxos” da antiguidade receberam aportes gnósticos (GARCÍA BAZÁN, 2002 e 2003). Orígenes (c. 185 254), que hoje não é incluído entre os cristãos “ortodoxos” da antiguidade, mas que só foi largamente considerado herege a partir do séc. VI153, foi tão influenciado em sua reação ao

152

Mais adiante, trataremos com mais profundidade do lastro gnóstico do neoplatonismo cristão.

153

Com a “segunda crise origenista”, notadamente após o imperador Justiniano ter escrito o Liber adversus Origenem e a realização do Sínodo de Constantinopla em 543.

Valentinianismo154 que Holger STRUTWOLF (1993, p. 23) opinou que a obra origeniana constituiu “a recepção do Gnosticismo valentiniano” na corrente principal do pensamento cristão.

Na época helenística houve em Alexandria, como já vimos (citando WILLER, 2007, p. 112), um aporte de conteúdos gnósticos no Hermetismo, e nos séculos XV a XVII, principalmente, houve uma espécie de “ajuste” entre a visão monista do Hermetismo e a perspectiva dualista do Gnosticismo, passando ambas a compor a configuração do saber do Neoplatonismo renascentista. Numa outra abordagem, no campo dos historiadores da religião155, ao menos desde A História Crítica de Maniqueu [Mani] e do Maniqueísmo156 de Isaac de Beausobre (1659 1738) havia se dado “a união do Gnosticismo e do Platonismo” (VIELLARD BARON, 1988, p. 92), continuando com Johann Friedrich Kleuker (1749 1827), que enxergou uma aproximação entre textos de Louis Claude de Saint Martin (1743 1803) e escritos gnósticos157 e que teria mesclado o Gnosticismo ao Platonismo mediante a aproximação entre a tradição Pitagórico Platônica, a Cabala158, a Teosofia alemã de Johann Reuchlin159 e de Jacob

154

A obra de Orígenes “testemunha a favor de uma íntima familiaridade com as doutrinas gnósticas, particularmente aquelas de Valentino e Marcião, e de um sério engajamento com os desafios que elas apresentaram para a fé cristã, particularmente em relação à bondade do Deus de Israel e à extensão do livre arbítrio humano. (...) Dentre os gnósticos, Valentino e seus seguidores tiveram a influência mais profunda sobre Orígenes” (Joseph Wilson Trigg, Origen. Londres/N. Iorque: Routledge, 1998, p. 8).

155

Gedaliahu Stroumsa acredita que existiu uma motivação polêmica, “mais que um interesse e uma crença na unidade comum da revelação religiosa e do pensamento da humanidade”, à raiz da atitude dos historiadores das religiões interessados no Gnosticismo para os quais “a interpretação tinha substituído a publicação de textos patrísticos como o principal objetivo”: “Todos eram teólogos. E quase todos eram teólogos Protestantes alemães. Quando estudaram as raízes e a natureza das antigas heresias cristãs, eles estavam movidos por um desejo, expressado ou secreto, de vindicar a verdadeira Cristandade, isto é, a Luterana (ou, em alguns casos, a Calvinista), e de entender como o erro Católico tinha logrado ser vitorioso nos estágios iniciais da Igreja. Embora muitos retratassem os primeiros gnósticos como vilões, e todos reivindicassem simultaneamente serem bons teólogos evangélicos e oferecerem estudos “unpartheyisch [imparciais]” das antigas heresias, eles tiveram dificuldade em esconder uma certa simpatia por aquelas características que representaram a mais antiga oposição ao emergente poder eclesiástico e episcopal, e em certos casos uma certa sedução exercida por movimentos antinomiais” (STROUMSA, 1992, pp. 47 8).

156

L’Histoire Critique de Manichéee et du Manichéisme, 2 vols (I. Histoire... seion ies Grecs et ies Latins; II. Histoire... seion ies Syriens, ies Persans, et ies Arabes). Amsterdã: J. Frederic Bernard, 1734 e [continuada postumamente por Johann Heinrich Samuel Formey] 1739 (reimpr. Leipzig, 1970). Entende se hoje o Maniqueísmo como uma religião caracterizada pelo sincretismo de elementos gnósticos, cristãos e orientais, enxertados sobre uma base dualista de proveniência iraniana. No passado houve quem tratasse do Maniqueísmo como Gnosticismo, mas Schelling parece nunca ter partilhado dessa crença.

157

Já para VIEILLARD BARON (1979, p. 86), “a aproximação de Saint Martin e de Platão [feita por Kleuker] sobre a natureza do homem não passa pelo Neoplatonismo: a ideia fundamental é que o homem é um ser decaído, que ele perdeu suas asas e que ele deve lenta e penosamente reencontrar essa ciência esquecida”.

158

O conhecimento pelos cristãos europeus da Cabala se deu majoritariamente por meio da “Cabala cristã do Renascimento” [cf. François Secret, Les Kabbaiistes Chrétiennes de ia Renaissance, Paris: Dunod, 1964; Gershom Scholem, Die Erforschung der Kabaia von Reuchiin bis zum Gegenwart. Frankfurt sobre

Böhme, o Rosacrucianismo160 e o Martinismo161 (VIELLARD BARON, 1988, pp. 92 113).

Na obra Magikon162 (1784), de Kleuker, aparece frequentemente a expressão “tradição primitiva” – que surge aqui e ali nos escritos de Saint Martin , pondo em relação de continuidade objetiva pensadores “neo alexandrinos”163, neoplatonistas, gnósticos, cabalistas e teósofos cristãos164, e que nos escritos de Kleuker (ao lado da expressão afim “tradição mãe”) e de diversos escritores sucedâneos toma o lugar da expressão latina phiiosophia perennis165. Um desses escritores sucedâneos, Kurt Sprengel (1766 1833), em sua Investigação para uma História Pragmática da Medicina166

(1792), associa a sabedoria oriental dos persas e dos caldeus à doutrina da emanação, que ali abrange o pensamento de Plotino, dos gnósticos cristãos e dos cabalistas167 (VIEILLARD BARON, 1979, pp. 124). Para VIEILLARD BARON o Meno: Suhrkamp, 1970; Ernst Benz, “La Kabbale chrétienne em Allemagne du seiziéme au dix huitième siècle”. Em: G. Scholem (ed.), Kabbaiistes Chrétiens. Paris: Albin Michel, 1979, pp. 89 148].

159 _{Johann (Johannes) Reuchlin (1455 1522) escreveu De Verbo Mirifico (Basiléia: Johann Amerbach,}

1494) e De Arte Cabaiistica Libri Tres (Hagenau: Thomas Anselm, 1517; “a Bíblia da Cabala Cristã” [F. Secret, Les Kabbaiistes Chrétiennes de ia Renaissance (op. cit.), p. 57]). Publicou as obras Defensio Reuchiini Contra Caiumniatores Suos Coionienses (1513) e Ciarorum Virorum Epistoiae Latinae, Graecae et Hebraicae Variis Temporibus Missae ad J. Reuchiinum (1ª ed. 1514) em Tübingen (onde lecionou em 1521 2), reduto dos “humanistas” contra os “clérigos” de Colônia, Erfurt, Mainz, Speyer, Louvain e Paris na polêmica de Reuchlin com Johann (Johannes) Pfefferkorn, Jacob (Jacobus) van Hoogstraten, Hardwin (ou Ortwin) von Grätz (Ortuinus Gratius) e os dominicanos.

160

O Rosacrucionismo moderno remonta aos escritos do suábio Johann Valentin Andreae (1586 1654). No primeiro manifesto rosacruz, Fama Fraternitatis Rosae Crucis, aparecem alternadas confissões de fé monista (de base Hermética) e dualista (de fundo Gnóstico), “sem dar atenção à contradição” (WILLER, 2007, p. 112) e emulando o princípio da coincidentia oppositorum. Vários graus da maçonaria recebem o nome de Graus Rosacruzes.

161

Martinez de Pasqually [Jacques de Livron Joachim de la Tour de la Casa Martinez de Pasqually; 1715 (?) 1779] foi um cabalista, maçom e filho de maçom. Fundou em 1754 o rito maçônico dos “Elus Coëns” (Ordre des Chevaiiers Maçons Éius Cohens de L’Univers, ramificação do “Rito Escocês Antigo e Aceito”), e foi mestre de Jean Baptiste Willermoz (1730 1824) e Louis Claude de Saint Martin (1743 1803). Aos três remonta a tradição martinista [cf. BENZ, 1983, pp. 59 e ss.; Ovidio La Pera, “Martinismo e Martinezismo. L’Ordine dei Cavaiieri Massoni Eietti Cohen”. Hiram (Roma), 2, 2005, pp. 29 36; Giuseppe Abramo, “Gli Eletti Cohen”. Hiram, 4, 2005, pp. 41 65].

162

Magikon, das geheime System einer Geseiischaft unbekannter Phiiosophen unter einzeine Artikei geordnet, durch Anmerkungen und Zusätze eriäutert und beurtheiit, und dessen Verwandtschaft mit äiteren und neuern Mysterioiogien gezeigt (obra publicada anonimamente). Frankfurt sobre o Meno/Leipzig,: s/n, 1784.

163 _{A partir de Filo de Alexandria e Amônio Sacas.} 164

Kleuker cita Paracelso [Theophrastus Philippus Aureolus Bombastus von Hohenheim] (1493 1541), Valentin Weigel (1533 1588), Salwigt [Georg von Welling] (1655 1727), Jacob Böhme e Samuel Pordage (1633 c.1691).

165

Antoine Faivre, “Histoire de la notion moderne de Tradition dans ses rapports avec les courants ésotériques (XVè XXè siècles)”. Em: A. Faivre (ed.), Symboies et Mythes dans ies Mouvements Iniciatiques et Ésotériques (XVIIè.XXè siècies): Fiiiations et Emprunts. Paris: Arché & La Table d`Emeraude, 1999, pp. 3 48.

166

Versuch einer pragmatischen Geschichte der Arzneikunde, 4 vols. Halle: Jacob Gebauer, 1792 1799, vol. I, pp. 271 286.

167

(1979, p. 124), “depois da leitura de Kleuker tornou se impossível opor Platão ao hermetismo oriundo da Cabala”. Conforme Gedaliahu STROUMSA (1992, p. 47), o primeiro autor a falar especificamente sobre conexões diretas entre a Cabala e o Gnosticismo, propondo uma influência da primeira sobre “ofitas, gnósticos e heréticos valentinianos”, foi Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486 1535), no seu tratado Da Incertitude e Vaidade das Ciências e das Artes (1527; 1531)168

.“Infiltrando se através dos séculos XVII e XVIII, algumas vezes subterraneamente mas também através dos poucos estudos precoces da Cabala, essa tradição veio a informar o pensamento e as