Tornar-se-ia inviável e desrespeitoso a este trabalho tratar dos percursos da subjetividade humana sem considerar sua imbricação com os processos históricos, ou, ainda melhor, com a própria história. Uma concepção de história formadora, se assim se puder dizer. Acontece que para os três filósofos aqui estudados, a história se coloca ao lado da discussão sobre a subjetividade humana. Seja para Marx, seja para Foucault, seja para Lévinas, a constituição do sujeito, ou do Outro, deve ser analisada a partir de uma leitura que acompanhe e que compreenda esse sujeito na história.
Não será um sujeito determinado, no sentido de limitações e fatalismos sobre o seu ser, como alguns supuseram em Marx32. Tampouco será um sujeito morto, desintegrado de qualquer possibilidade de resistência às imputações que esta mesma história lhe traz, como alguns acabaram por entender em Foucault, mas que o próprio Foucault, em suas últimas obras, acabou por ressuscitar33, por entrever nele possibilidades de vida para além das afirmadas subjetivações. Será, isto sim, um sujeito ético, que por ético e por sujeito será aquele que é atravessado pela história, trazida na infinitude do Outro, e que possui um rosto que, uma vez
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É sabido que alguns marxistas dispuseram a obra de Marx sobre a estrutura econômica, abafando discussões muito importantes que atravessam a própria discussão da estrutura, mas que aparecem apenas de modo secundarizado e mesmo deslocado do sentido que Marx dera. Saviani, por exemplo, se regozija por poder retomar a discussão da subjetividade em Marx no I Seminário Internacional de Filosofia da Educação, ocorrido em Minas Gerais, no ano de 2003, assim se pronunciando: “[...] essa iniciativa é particularmente adequada em razão do estereótipo que se disseminou, por certo com o concurso de determinadas correntes marxistas, segundo o qual Marx e os marxistas teriam colocado todo o peso de suas análises na estrutura econômica, reduzindo a subjetividade a mero reflexo das determinações materiais [...]” (SAVIANI, 2004, p. 21-22). E tais determinações são facilmente descartadas pelo próprio Marx ao tratar do homem comunista – em referência ao comunismo na condição de supra-sunção positiva da propriedade privada (MARX, 2004) –, que consegue alcançar a emancipação em relação ao pensamento que torna o trabalho humano em trabalho alienado. O homem comunista é um vir a ser para o homem analisado por Marx, o homem de uma época, mas não é a finalização do homem: “[...] O comunismo é a posição como negação da negação, e por isso o momento efetivo necessário da emancipação e da recuperação humanas para o próximo desenvolvimento histórico. O comunismo é a figura necessária e o princípio enérgico do futuro próximo, mas o comunismo não é, como tal, o termo do desenvolvimento humano – a figura da sociedade humana” (MARX, 2004, p. 114). Vê-se, pois, que não há o fim da história, e sendo o sujeito constituído por relações sociais históricas, não haveria seu fim ou uma determinação que o estancasse no tempo.
33Cardoso nos diz que Foucault, na arqueologia e na genealogia, anunciava a morte do sujeito, “[...] o que se observava tanto na erosão deste homem como sujeito e objeto do conhecimento quanto em sua produção como sujeito-indivíduo nos espaços disciplinares [...]” (2005, p. 343). No entanto, após as discussões presentes na arqueologia e genealogia, Foucault se lança a um chamado momento ético, em que se volta para as práticas que nos fazem tornarmo-nos sujeitos.
53 existente e observado na conclamada alteridade de Lévinas, o torna Próprio. Partícipe na história, constituído subjetivamente por ela, mas dela também constituidor, como veremos mais detalhadamente a partir d'agora em cada um dos autores citados.
Caberia nos perguntarmos como se coloca a história no caminho da constituição subjetiva do sujeito. Ora, no pensamento dialético encontrado em Saviani (2004), em consonância ao método do próprio Marx, quanto à análise da relação entre história, condições materiais e subjetividade – suscitada a partir do texto presente n'O 18 Brumário de Luis Bonapart –, devemos entender que “[...] os homens determinam as circunstâncias ao mesmo tempo que são determinados por elas [...]” (SAVIANI, 2004, p. 26). É fundamental, para acompanharmos o que nos coloca Saviani, observarmos o pronunciamento de Marx (apud SAVIANI, 2004, p. 26, grifos nossos):
Os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob circunstâncias de sua própria escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, ligadas e transmitidas pelo passado.
Numa primeira observação, eu destacaria o fazer do homem. O fazer do homem está, em Marx, absolutamente atrelado a sua essência, o trabalho. O trabalho do homem é o que lhe constitui humano, é pelo trabalho, que ele passa do animal ao humano. Como veremos em outro capítulo, o trabalho, essência humana (SAVIANI, 2004), é a atividade vital do homem, atividade vital consciente (MARX, 2004). E é a atividade vital consciente que lhe permite atuar no mundo, agir sobre ele, transformá-lo.
No entanto, já nos encontrando numa segunda observação, a transformação do mundo pelo trabalho do homem fica consideravelmente afetada pelas circunstâncias que se impõem a ele. Sejam circunstâncias postas pela natureza, sejam circunstâncias trazidas do passado da humanidade, que não somente penetram na individualidade do homem, se lhe tornando próprias, quanto nele mesmo encontrando resistência, como no caso do trabalho alienado, que será visto em capítulo posterior.
Acontece que, para Marx (apud SAVIANI, 2004, p. 36), “[...] a essência humana não é algo abstrato, interior a cada indivíduo isolado. É, em sua realidade, o conjunto das relações sociais”. O homem é um ser genérico (MARX, 2004). Sua essência humana é compreendida no desenvolvimento histórico. Nesse sentido, se, por um lado, o homem produz o mundo pelo seu trabalho, o mundo igualmente afeta sua produção, no modo de compreender a si e ao mundo. Toda ação do homem sobre o mundo constitui o seu trabalho e todo trabalho humano
54 é o resultado de uma apropriação do homem sobre o mundo a partir das relações sociais que o engendram:
[...] a definição do homem como o conjunto das relações sociais indica que o indivíduo se põe, na concepção marxiana, como um sujeito histórico e social […] o indivíduo só pode constituir-se como homem, e, nessa condição, como sujeito de seus próprios atos, nas relações cotidianas com os outros homens [...] (SAVIANI, 2004, p. 41).
Assim, uma vez que a constituição do homem se faz na relação cotidiana com outros homens, e uma vez que o trabalho desses outros homens se dá em circunstâncias ligadas e transmitidas pelo passado, obtém-se que é na história que se deve procurar essa formação subjetiva do sujeito. E não o será diferente para Foucault. Nele, entenderemos que “[...] toda subjetividade expressa algo de impessoal porque supõe processos de subjetivação [...]” (CARDOSO, 2005, p. 344). Os processos de subjetivação vão dizer das práticas de si, práticas que os sujeitos assumem cotidianamente e que, apesar de se mostrarem no indivíduo, estão entrecruzadas por discursos sociais, construídos na história da humanidade, que operam o e no indivíduo. Como nos afirma Cardoso (2005, p. 344),
[...] Foucault encontra nos processos que constituem a subjetividade uma vigência milenar que envolve as formações discursivas da episteme moderna e os dispositivos de poder da sociedade na qual estamos ainda imersos, como se em nosso tempo repercutisse uma história muito mais longa: a história dos processos pelos quais nos tornamos sujeitos.
Mais uma vez a história se coloca na instância primeira quando se trata do estudo da subjetividade. A formação subjetiva ou os modos de subjetivação que em Marx se apresentavam no produto e no modo de produção assumido pelo homem, em seu tempo, e atravessado nas relações sociais, será compreendida em Foucault basicamente a partir dos discursos, ou melhor, das formações discursivas que se pretendiam universais e verdadeiras no e pelo discurso, discursos que, por sua vez, engendraram práticas, as quais persistem e se colocam nos modos de subjetivação de cada tempo, e para além do seu tempo (THACKER, 1997).
As relações sociais assumirão valorização semelhante à dada por Marx na compreensão do subjetivo. Tais relações refletiriam os acontecimentos, seriam forjadas naqueles discursos e práticas que vieram a mover a ação do sujeito. Como assinala Larrosa (2002), Foucault se debruça sobre a experiência de si, que “[...] não é senão o resultado de um complexo processo histórico de fabricação no qual se entrecruzam os discursos que definem a verdade do sujeito, as práticas que regulam seu comportamento e as formas de subjetividade nas quais se
55 constitui sua própria interioridade [...]” (p. 43). A experiência de si, portanto, nos aponta essas práticas e discursos que formam o sujeito, mas que, por sua vez, foram constituídas na história, e por outros sujeitos.
Procurando diferenciar a história dos acontecimentos da história dos discursos de verdade, Foucault nos trará a história crítica do pensamento, em que a história será questionada, seus discursos serão revistos à luz das práticas que lhes permeiam e também das que lhes antecedem e que provavelmente lhes dão lugar (CARVALHO, 2005). Na verdade, pode-se dizer que não será exatamente a história a ser questionada, posto que Foucault parta sempre de um acontecimento do presente, como o fizera o próprio Marx, ao se debruçar sobre a acusação de roubo de lenha pelos habitantes de Mosela34. O que se tem é que é nesse acontecimento do presente que se mostra a necessidade de analisar acontecimentos do passado, fundamentações para o estado contemporâneo, ou, como dito por Carvalho (2005, p. 23), uma disposição de história que nos leve a “[...] compreender as maneiras pelas quais nos tornamos contemporâneos [...]”.
No entanto, deve-se atentar para o fato de que sujeito e subjetividade não podem ser compreendidos como sinônimos, embora guardem relação intrínseca. Acontece que “[...] o sujeito na ambiência foucaultiana traz à tona uma ligação sináptica com a subjetividade, embora não no estatuto da equivalência sinonímica, mas da ordem direta e incontornável com as implicâncias dos processos históricos de subjetividade [...]” (CARVALHO, 2005, p. 151).
A subjetividade pressupõe, desde logo, a sujeição do sujeito às forças externas, manifestas nos grandes sistemas sociais, nos quais se encontram dispositivos35 que procuram conformar o sujeito. A sujeição do sujeito poderia se expressar da seguinte forma:
Quando múltiplas formas de dominação ocupam a totalidade do interior da sociedade, [...] aprofunda-se o nível do procedimento de sujeição que pode ser encontrado “nesses processos contínuos e ininterruptos que sujeitam os corpos, dirigem os gestos, regem os comportamentos”. Este sujeito [...] sofre
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Saviani nos conta que Marx se lançou a um estudo aprofundado sobre a filosofia do direito de Hegel a partir da acusação de roubo de lenha que recaía sobre habitantes da região do vale do rio Mosela. Assim, na base do estudo “[...] estavam indivíduos reais, sujeitos de uma prática efetiva, os camponeses do Mosela [...]” (2004, p. 27).
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Resumidamente, Foucault compreende dispositivo como “[...] um conjunto decididamente heterogêneo que engloba discursos, instituições, organizações arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais, filantrópicas. Em suma, o dito e o não dito são os elementos do dispositivo. O dispositivo é a rede que se pode estabelecer entre estes elementos” (2007, p. 244). Além dessa disposição, Foucault afirma que o dispositivo tem uma função estratégica em momentos específicos da história, tendo como função principal responder a uma dada urgência.
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a ação permanente de um cálculo de forças constantes [...] cujos efeitos são sentidos em sua individualização [...] (CARVALHO, 2005, p. 152).
Entende-se, pois, que a produção de subjetividade é, digamos, um fenômeno, um quadro onde se colocam “forças constantes” – que muito nos remetem às circunstâncias de Marx – que atravessarão o sujeito, realizando nele o projeto de sujeito adequado para a manutenção daquelas condições. Dessa forma entende-se que, enquanto em Marx “[...] O indivíduo é o ser social [...]” (2004, p. 107), em Foucault o sujeito é um ser político, fundamentado na existência política:
[...] A fundamentação do ser do sujeito aqui é estritamente da ordem política: o ser é político, pois é produzido a partir de formas de constrição cuja existência depende de um jogo de verdade estabelecido na produção e circulação de enunciados, práticas, instituições, enfim, para se consolidarem, tiveram de chegar a uma visibilidade vitoriosa [...] (CARVALHO, 2005, p. 154).
Mas é preciso retomar que o sujeito não coincide com a subjetivação, e não coincide porque lhe apresenta resistência. O sujeito não simplesmente assume o discurso das forças externas, o discurso veiculado nos dispositivos que o afetam; ele também transforma discursos e práticas. O sujeito, portanto, é um sujeito de ação. Ele é capaz de transformar as próprias forças que o constituem; torná-las outras, resistir a elas, re-formar-se:
[...] O sujeito enquanto experiência sujeitada pode se abrir para uma relação de afrontamento ao que não quer mais pertencer para sempre, procurando, assim, contornar estrategicamente toda trama de objetividade à qual vem pertencendo. Ele seria capaz de tentar constituir-se a si mesmo como sujeito de sua própria existência. É sob esta ótica que Foucault enxerga “um tipo de sujeito ligado à sua própria identidade pela consciência ou a consciência de si”, no limite, um sujeito de ação [...] (CARVALHO, 2005, p. 153).
É nesse sentido que Carvalho virá nos dizer que o sujeito é aquele que carrega a possibilidade de sujeição, seja no sentido de se sujeitar a algo, seja no sentido de sujeitar algo, ou de sujeitar a si mesmo. O sujeito, segundo o autor,
[...] liga-se a uma conotação bifronte, portador tanto da sujeição às forças históricas, a certo número de saberes sobre ele, às práticas de dominação e estratégias de governo sob as quais, de um modo ou de outro, todos somos tocados, quanto às possibilidades de constituir-se a si mesmo, de sujeitar-se a si mesmo, relacionando-se com determinadas formas de forças que ele procura aplicar sobre si (2005, p. 154).
Seriam essas possibilidades de constituição de si que poderiam sinalizar o que se tem colocado sobre a inexistência do Sujeito em Foucault. Essa inexistência procura referir-se exatamente sobre uma suposta universalidade do sujeito, não da universalidade que tratava
57 Marx, ao considerar o homem um ser genérico, universal, no que tange a sua formação social, uma vez que também Foucault afirmará ser o sujeito um ser político – imbricado na história e nos acontecimentos das relações sociais que o afetam –, mas na inexistência de um sujeito único, na afirmação de que o sujeito se dá sob uma forma, ou que sua aparição pudesse ser entendida como independente das formações sociais que ele compartilha. A pluralidade do sujeito, seguindo mesmo a pluralidade de estratégias, práticas e discursos que sobre ele se aplicam, não admitiria a existência, de fato, do Sujeito. Daí Carvalho (2005) nos afirmar que o sujeito é uma mera forma terminal das forças que recaem sobre ele, ainda reconhecendo nele a possibilidade de resistência, de transformação pela consciência, ou pelo fato da consciência de si. Também não poderia eu me furtar aqui a estender-lhe o entendimento de que o próprio Marx já considerava que a possibilidade da desalienação se daria no retorno da consciência abstrata – uma expressão da consciência de si – à própria consciência de si, uma reapropriação de si quando se teve sua produção estranhada (MARX, 2004) 36.
Mas essa desalienação, esse retorno à consciência de si, essa possibilidade de transformação das forças externas que se instalam no interior do sujeito, por que via aconteceria? Se tomada em Marx, a resistência do humano talvez possa se instalar sobre suas carências, ou melhor, sobre o não atendimento de suas carências. Se tomada em Foucault, como visto, poderíamos entender que essa possibilidade de resistência reside exatamente nas mesmas forças que procuram subjugar o sujeito. E eu lhe convidaria a participar do pensamento de Lévinas, para quem a alteridade carregaria a possibilidade de uma transformação das relações entre os sujeitos, e, daí, da própria transformação do sujeito (LÉVINAS, 2008).
A alteridade, essa relação ética entre o Mesmo e o Outro, ou essa relação que somente acontece pelas relações sociais, e políticas, guardaria o potencial da transformação dessas próprias relações. No entanto, é preciso estar atento para o fato de que a alteridade deve compreender também o sujeito histórico. Não falemos aqui de um Lévinas desconectado da história. Ao contrário, o entendimento do Mesmo e do Outro seria verdadeiramente uma análise sobre a formação dos acontecimentos históricos sobre os sujeitos. O Mesmo é aquele que se pretende universal, que transita apenas na totalidade do ser (LÉVINAS, 2008; LÉVINAS, 2007a).
Para melhor compreendermos essa relação entre o Mesmo e o Outro, será necessário
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58 compreendermos o pensamento que originou tais conceitos em Lévinas: a ontologia do ser e do ente, em Heiddeger. Gramaticalmente, a diferença entre ser e ente acontece “[...] na forma nominal do verbo: o infinitivo verbal [ser] e seu particípio [ente] [...]” (PESSOA, 2008, p. 24). Particípio, pois, compreendido por participação, tomar parte em algo. Dessa forma, “[...] A diferença entre ser e ente é a participação, o aparecimento: tudo que aparece (que é) é ente [...]” (PESSOA, 2008, p. 24), é aparecido, toma parte na realidade, no mundo. O ser, por sua vez, não é; o ser se dá, ele já estava ali, posto ao e sobre o ente.
O ente é uma das formas do ser, é uma das maneiras em que acontece no mundo histórico e existencial. O que se pretende enfatizar, pois, é que esse ente é uma forma que está contida, para Heidegger, numa essência, uma essência de ser que permite, que dá passagem a outras formas (PESSOA, 2008). Será nessas outras formas que Lévinas levará seu acento. Para ele, se há outras formas, outros entes, se são eles derivações de um ser, que haja, pois, um reconhecimento dessas formas, um reconhecimento do Outro.
O reconhecimento do Outro é o reconhecimento – e acolhimento – de sua diferença, nisso consistindo o que Lévinas nos coloca como a lei: "[...] a lei, a única lei, é saber da existência do outro e, mais ainda, de sua originalidade em relação ao eu […]” (HADDOCK-LOBO, 2006, p. 47). Vê-lo na sua originalidade é vê-lo como um diferente, é a alteridade. Haddock- Lobo nos traz que a lei em Lévinas fica chamada por Badiou de lei da alteridade fundadora:
[...] O outro – quando não encarado sob um reconhecimento mimético, quando respeitado em sua alteridade, conquanto se perceba sua semelhança, seu status de outro-eu – permite que o mesmo experimente eticamente sua devoção ao outro como aparição, como presença, como rosto […] (HADDOCK-LOBO, 2006, p. 47).
O Mesmo fica remetido à tradição metafísica, remetido “[...] à supremacia da substância e da identidade [...]” (HADDOCK-LOBO, 2006, p. 46). O desejo do Mesmo é fazer do Outro o Mesmo. Ao se dirigir ao Outro, dirige-se à totalidade do ser. Mas o Outro é o diferente e anuncia sua diferença. Ele é o pobre, é o rico, é o anormal, é também o normal, é o viúvo, o solteiro, e é sempre algo que me foge. O Mesmo sou eu. O Outro é sempre outra coisa, uma outra forma de estar aí que me escapa. Formas de que fujo, formas que procuro. É uma ameaça ao Mesmo, exatamente porque resiste em retornar ao Mesmo. Porém, se por um lado lhe resiste, por outro não se afasta. Ele é o próximo:
[...] O outro estará sempre ao nosso lado, por mais que não o queiramos, estampando em seu rosto sua radical diferença, exibindo tanto o que
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desprezamos quanto o que invejamos […] (HADDOCK-LOBO, 2006, p. 48).
Então, o Outro é o próximo, que nunca será longínquo a ponto de não me afetar, formando e transformando minha a humanidade. Sem a proximidade do Outro, o Mesmo, o eu, ficaria fadado à espécie e perderia sua humanidade.
Assim, o eu, o Mesmo, se funda no Outro, não simplesmente pelo que o Outro não-é, mas pelo fato de que o Outro lhe antecede, lhe dá passagem. É exatamente aí que se encontra a lei, ela “[...] que se funda no ser-antes-do-mesmo, é a anterioridade da ética do outro em relação à metafísica, em relação à concepção de identidade […]” (HADDOCK-LOBO, 2006, p. 47).
O Mesmo pressupõe um sujeito que se instala na totalidade do acontecimento, o conceito geral do que o atravessa. A totalidade seria esse conceito geral dado nas formações históricas, porém sem reconhecê-las históricas e processuais: o deficiente, o anormal, o judeu, o católico, o professor, o negro, o branco. Ser, na sua totalidade, pressupõe um pertencimento ao que o define num aspecto mais geral, para aqueles que ainda não estiveram face a face com o Outro.
Para Lévinas, a história guarda a identificação do Mesmo no que é possível visualizar as concepções que se engendram na história e que se dirigem ao sujeito de modo a confundi-lo com ela mesma, a história, ou seja, o Outro, não visto em sua alteridade, corporifica, aos meus olhos, aos olhos do eu, a própria história, incorpora o Mesmo como uma alma que se associa a