HISTORICIDADE E TEMPORALIDADE

Como Heidegger procurou deixar claro em Ser e Tempo, os esforços da analítica existencial visam encontrar uma possibilidade de se responder à pergunta pelo sentido do ser em geral. A preocupação primeira de Heidegger não é com o homem, mas com o ser, ainda que o ente privilegiado que permita o acesso ao sentido seja precisamente o Dasein. Ao levantar a questão sobre o sentido do ser exige-se, conjuntamente, que se delimite a compreensão do ser, o fenômeno através do qual o próprio ser se torna acessível. Ora, essa compreensão, argumenta Heidegger, pertence à constituição ontológica do Dasein. Portanto, a compreensão do ser pressupõe uma interpretação originária do ente que possibilita o levantamento da pergunta. Em sua estrutura prévia o ser-aí é temporal. Com efeito, o exame das estruturas existenciais do Dasein revela-se, à luz da temporalidade, como condição de possibilidade de explicitação de Sorge (cuidado). Ao expor a temporalidade do ser-no-mundo

122

Um confronto acerca do fundamento da metafísica com a tradição de inspiração “tomista transcendental” encontra-se em J. LOTZ, Das Urteil und das Sein, Band II, München:Verlag, 1957, p. 181-200.

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Esta interpretação de Heidegger é contestada pela tradição tomista, especialmente na linha de É. Gilson: o “esquecimento do ser” não valeria para o caso de Tomás de Aquino. Ver o comentário acerca dessa controvérsia em J. A. MAC DOWELL. A Gênese da Ontologia Fundamental de M. Heidegger: Ensaio de

Caracterização do Modo de Pensar de Sein und Zeit. São Paulo: Loyola, 1993, p. 172-173, n. 260.

Entretanto, noutra direção, sobre o vínculo entre a história do conceito de vazio e a história da metafísica, ver M. S. C. SCHUBACK, “O vazio do nada – Heidegger e a questão da superação da metafísica”. In: G. IMAGUIRE, C. L. S. de ALMEIDA & M. A. de OLIVEIRA (Orgs.), Metafísica Contemporânea, Ed. Vozes Petrópolis (RJ), 2007, p. 81-97.

como poder-ser, Heidegger procura explicitar o sentido próprio do Dasein. A temporalidade seria, então, o sentido ontológico do Sorge. A análise desse poder-ser permitiu revelar o nexo originário entre morte, destino e consciência, que está presente no Sorge. Mas não seria possível retroceder ainda mais, neste ponto, levantando a pergunta sobre uma compreensão mais radical do Dasein? A analítica existencial não exigiria um ponto de partida ainda mais originário, que ponha justamente em dúvida o sentido ontológico da cotidianidade?

Para a exposição ontológico-existencial do Dasein, supõe-se a temporalidade, que explicita o chão a partir do qual ocorre a direção precisa do “contexto da vida” entre nascimento e morte. Entretanto, isto ocorre porque o Dasein mesmo é “temporal”, contanto que se interprete aqui a troca de vivências no seguinte sentido: o si-mesmo se mantém em certa identidade; o Dasein não é uma simples soma das realidades momentâneas das vivências, dada “no tempo”. Para Heidegger, seria um erro qualquer tentativa de caracterizar ontologicamente o ser “entre” nascimento e morte enquanto algo dado “no tempo”: no ser do Dasein já existe um “entre” compreendido existencialmente. O nascimento não é algo dado no passado, assim como a morte não é algo que ainda não se deu: o Dasein é ser-para-a- morte, na medida em que é Sorge. A antecipação da morte e o estar-lançado formam o contexto, o “entre” do Dasein enquanto Sorge. Portanto, a unidade do Sorge é possível porque ela se fundamenta na temporalidade. O acontecer do Dasein mantém as condições existenciais e temporais que possibilitam uma compreensão ontológica da historicidade. Com isso dá-se a questão da consistência do Si, isto é, o “quem” do Dasein124. Se, portanto, a historicidade é algo constitutivo do Dasein, então podemos com isso determinar o lugar do problema da história125. De fato, não é na ciência historiográfica que iremos encontrar o fenômeno fundamental da história. O modo de ser da historia ocorre enquanto historicidade. Toda possível tematização historiográfica supõe, portanto, algo que a precede. E, por sua vez, a historicidade se deixa esclarecer somente a partir da temporalidade.

124

Para uma hermenêutica do “eu sou”, que substitui o Cogito cartesiano e, ao mesmo tempo, restitui seu significado ontológico, ver P. RICOEUR, “Heidegger e a Questão do Sujeito”. In: O Conflito das

Interpretações: Ensaios de Hermenêutica, Porto: RÉS, 1988. Ricoeur concentra sua análise nos §§ 9, 12, 25.

125

Sobre a relação de Heidegger com a experiência cristã da história e o problema acerca do fundamento da metafísica ver M. A. de OLIVEIRA, Heidegger e o fim da Metafísica. In: A Filosofia na Crise da

Modernidade, São Paulo: Loyola, 1990, p. 114-123. Para uma comparação entre a interpretação

fenomenológica do tempo em Heidegger e em K. Rahner ver, em contexto teológico, K. RAHNER, “Theologische Bemerkungen zum Zeitbegriff”. In: Schriften zur Theologie, Band IX, Einsiedeln, 1970, p. 302-322.

Para Heidegger, a constituição ontológico-existencial da historicidade só pode ser desenvolvida através de uma construção fenomenológica. Essa construção, no entanto, deve ser realizada por oposição à interpretação vulgar da história do Dasein. O suporte fundamental dessa construção é dado pela exposição das estruturas existenciais que possibilitam o Dasein, a partir da pergunta pelo sentido do ser. A elucidação dessas estruturas constitui, pois, a condição de possibilidade adequada para a exposição do problema ontológico da historicidade. O projeto existencial da historicidade do Dasein, por isso, somente é possível enquanto abertura e interpretação do sentido do ser, a partir da temporalidade. Em sua configuração mais específica, o modo de ser do Dasein é já abertura a esse sentido, o que possibilita uma apreensão explícita da história. É nesta abertura historiográfica da história que se torna possível a tematização das ciências do espírito. Assim, o caráter ontológico da historicidade do Dasein é visado pela interpretação existencial da historiografia, e nisto consiste o limite epistemológico da atividade científica: ela remete à pressuposição de uma abertura estrutural do Dasein enquanto radicado na temporalidade. Com efeito, o Dasein não é “temporal” porque “se encontra na história”, mas, inversamente, ele só pode existir historicamente porque, precisamente, é “temporal”. Certamente podemos ainda considerar o “temporal” no sentido vulgar do estar “no tempo”, embora em certos limites, pois com a analítica existencial tornou-se possível explicitar o “enraizamento originário” do problema da história126. A partir dessas considerações, revelam-se precários os meios “categoriais” disponíveis acerca do horizonte ontológico primário do Dasein. A intenção de Heidegger é restrita, aqui, a mostrar o lugar do problema da historicidade enquanto problema ontológico e não simplesmente ôntico, isto é, situado apenas no quadro epistemológico das ciências do espírito: o problema da história supõe, portanto, a elucidação do Dasein em suas estruturas existenciais e, mais especificamente, a partir de seu enraizamento “temporal”127.

126

Seria possível conceber o que é dito, na seqüência da argumentação, sobre o “envio comum”, o acontecer da comunidade, o povo (§ 74), e a negação de formas democráticas de vida social inspirada nas idéias de York e Dilthey (§ 77) como alusões ao ultra-nacionalismo e, em última instância, ao anti-semitismo de Heidegger? Ver V. FARIAS, Heidegger e o Nazismo: Moral e Política. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988, p. 22-23. Ver também, sobre o nacional-socialismo de Heidegger, em E. LÉVINAS, Ética e Infinito. Lisboa: Edições 70, 2000, p. 33. Para uma crítica à interpretação de Victor Farias sobre Heidegger, ver Z. LOPARIC, Heidegger

Réu: um ensaio sobre a periculosidade da filosofia, Ed. Papirus, Campinas-SP, 1990; igualmente, do mesmo

autor, Ética e Finitude, 2. éd., Ed. Escuta, São Paulo, 2004.

127

O futuro (porvir) é, portanto, o fenômeno primordial da temporalidade originária e própria. Torna-se então compreensível porque, para Heidegger, a temporalidade explicita-se enquanto sentido do Sorge propriamente dito (§ 65). De fato, sendo a temporalidade entendida enquanto sentido ontológico de Sorge, a análise do § 65

A interpretação que apresentamos sobre as noções de temporalidade e historicidade em Heidegger está condicionada à crítica de Fabro a Rahner. Ora, para cada afirmação acerca de Heidegger aqui expressa seria possível uma outra leitura, certamente mais próxima ao texto do autor. Na ausência de um confronto direto com a obra de Heidegger, resta apenas o reconhecimento geral de que Rahner fez uso, a seu modo, da analítica existencial de seu mestre. De forma análoga a que Maréchal fizera com Kant, é o que Rahner parece empreender em relação a Heidegger, a saber: para se restituir uma concepção de metafísica à altura dos novos tempos, será preciso radicalizar a ontologia fundamental na direção de uma metafísica antropológica: a pergunta pelo ser (metafísica) e a antropologia (pergunta pelo homem) não podem ser separadas, pois constituem uma unidade originária. Daí a transformação da metafísica clássica no pensamento de Rahner128. O ser enquanto tal é pressuposto em cada pergunta singular; e, ao se levantar a pergunta pelas condições de possibilidade da totalidade dos entes, isto é, ao se levantar a pergunta transcendental, o ser do homem é implicado, conjuntamente, no ato mesmo de perguntar129.

Em K. Rahner, através de seu contato com Heidegger, o ponto de partida da metafísica não mais será a posição do ser na afirmação judicativa (J. Marechal), mas a pressuposição do ser na pergunta. Assim, como se verá a seguir, a relevância de Heidegger para o “tomismo transcendental” de K. Rahner pode ser compreendida, em seus traços gerais, se nos ocuparmos um pouco mais não apenas com a gênese de “Espírito no Mundo” (talvez a obra filosófica mais importante de Rahner), mas também com a própria reformulação da

é condição de possibilidade de compreensão adequada do § 72. A exposição ontológico-existencial do problema da história supõe necessariamente a concepção de tempo originário demonstrado no § 65. Entretanto, conceber o § 65 a partir da responsabilidade do homem sobre seu futuro, a construção de um mundo melhor etc., como faz M. S. C. SCHUBACK, em Para Ler os Medievais: Ensaio de Hermenêutica

Imaginativa, p. 27-28, não exigiria da ontologia fundamental algo que ela não pretende ser: uma teoria

normativa? A suposta ausência de normas éticas na perspectiva de Heidegger é um dos elementos fortemente criticados em V. HÖSLE, “Existenzphilosophie und Hermeneutik”, In: Die Krise der Gegenwart und die

Verantwortung der Philosophie: Transzendentalpragmatik, Letztbegründung, Ethik. München: Verlag, 1990,

p. 87-97. Ver também a apresentação da posição de Hösle acerca de Heidegger em M. A de OLIVEIRA, Vittorio Hösle: Renovação do Idealismo Objetivo. In: Reviravolta Lingüístico-Pragmática na Filosofia

Contemporânea, São Paulo: Loyola, 1996, p. 364-367. Para um confronto, favorável a uma ética finitista em

Heidegger, ver L. LOPARIC, Ética e Finitude, op. cit., 2004.

128

Para uma breve crítica à interpretação de Heidegger acerca da história da metafísica, ver H. C. de L. VAZ, “Esquecimento e Memória do Ser: Sobre o Futuro da Metafísica”. In: Escritos de Filosofia VII: Raízes da

Modernidade, São Paulo: Loyola, 2002, p. 269-286. Uma crítica idealista à posição de Heidegger encontra-se

em V. HÖSLE, “Existenzphilosophie und Hermeneutik”. In: Die Krise der Gegenwart und die

Verantwortung der Philosophie: Transzendentalpragmatik, Letztbegründung, Ethik. München: Verlag, 1990,

p. 87-97.

129

“metafísica do conhecimento”, a partir da antecipação do ser na pergunta. Uma vez que, por “antecipação”, Rahner irá interpretar a noção de “excessus” em Tomás de Aquino, estaremos também em melhores condições de entender o que está realmente envolvido nessa nova interpretação.

SEÇÃO II: A NOÇÃO DE EXCESSUS EM GEIST IN WELT

CAPÍTULO I

“METAFÍSICA DO CONHECIMENTO FINITO” E A NOÇÃO DE EXCESSUS EM K. RAHNER

1. Introdução: a gênese de Geist in Welt.

No outono de 1934 Rahner foi enviado, pelos superiores jesuítas, a Freiburg im Breisgau, acompanhado de J. B. Lotz (1903-1992), para realizar os estudos de doutoramento em filosofia. Rahner havia sido “destinado” a ensinar história da filosofia na Escola alemã da Companhia de Jesus, e a Universidade de Freiburg já era considerada, à época, o centro filosófico mais prestigioso dentre as universidades alemãs, pelas presenças de Edmund Husserl e Martin Heidegger. Em 1933 Heidegger tomara posse como reitor da Universidade, aderindo publicamente ao regime nazista e se distanciando, inclusive, de Husserl, seu antigo mestre. Heidegger, de fato, encerrou o convívio com colegas judeus, e parece mesmo que “não deu um passo para romper, de sua parte, o crescente isolamento de Husserl”130. Junto à cátedra de Heidegger havia um segundo posto de filosofia, a “cátedra da concordata” entre o Vaticano e a região de Baden, “cuja missão, além do ensino e da pesquisa filosófica em geral, era a de ensinar filosofia cristã aos estudantes de teologia católica”. A cátedra devia ser ocupada por um católico. O professor que ocupava essa cátedra chamava-se Martin Honecker (1888-1941). Rahner assistiu às aulas de Heidegger e solicitou admissão em seu famoso

130

Cf. R. SAFRANSKI, Heidegger: um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. Geração Editorial, São Paulo, 2000, p. 307.

seminário especializado131. Entretanto, seu doutoramento deveria ser obtido com Honecker, aparentemente não pela adesão nazista de Heidegger, mas porque este se “despediu” de forma pública de seu passado católico132. Em maio de 1936 Rahner entregou seu trabalho Espírito no mundo para a “aprovação prévia” de Honecker. Após quatorze meses, Rahner recebeu, por carta, a comunicação de que Honecker “exigia numerosas mudanças não só de conteúdo, mas também de caráter lingüístico, como condição necessária para que o trabalho Espírito no Mundo pudesse ser aceito como tese doutoral”133. A demora na resposta fez com que nunca fosse aberto, oficialmente, o processo acadêmico para o doutoramento de Rahner em filosofia. Infelizmente, a carta de Honecker não foi preservada.

H. Vorgrimler informa que

“Rahner ficou de tal modo enfastiado com a proposta de Honecker, que exigia tantas mudanças em seu trabalho, que renunciou ao doutorado em filosofia e pediu a um de seus irmãos que apanhasse o manuscrito que estava com Honecker”.

Uma carta de Rahner ao seu provincial, datada de 19 de julho de 1937, diz o seguinte:

“[Honecker afirma que] ‘o trabalho mostra, sem dúvida, uma dedicação extraordinária’, ‘um domínio exemplar do material’, de maneira que minha postura é ‘enriquecedora e interessante’. (...) No entanto, ele se viu obrigado a rejeitar o trabalho em conjunto, porque toda minha interpretação de Tomás é equivocada por seu método e por seus resultados, porque eu introduzi em Tomás perspectivas históricas modernas, de modo insuportável.”134

Apesar de tudo, os superiores jesuítas queriam que Rahner concluísse seu doutoramento em filosofia. Mas Rahner já era doutor em teologia, desde dezembro de 1936, enquanto aguardava a resposta de Honecker, e rejeitou o desejo de seus superiores135. É de certa forma natural que, após a alegação negativa de Honecker, a obtenção do título de doutor em filosofia

131

Rahner participou do seminário especializado sobre Hegel, ocupando-se intensamente da “Fenomenologia do Espírito”. Ver em H. VORGRIMLER, Karl Rahner: experiência de Deus em sua vida e em seu pensamento, Ed. Paulinas, São Paulo, 2006, p. 60.

132

Em grande parte por causa dessa “despedida”, tornou-se suspeita a designação de uma “escola católica de Heidegger”, atribuída ao grupo formado, entre outros, por K. Rahner e J. B. Lotz.

133

Cf. H. VORGRIMLER, op. cit., p. 66.

134

Cf. H. VORGRIMLER, op. cit., p. 67.

135

não mais tenha sido considerada por Rahner como prioritária. A despeito da desaprovação como tese doutoral, Espírito no Mundo apareceu como livro em 1939 (a segunda edição é de 1957), elaborado por J. B. Metz e com a aprovação de Rahner. Vorgrimler reconhece, em sua biografia de Rahner, que seu juízo acerca de Honecker provém do fato de que “minhas afirmações basearam-se no veredito polêmico e amargo de Rahner a respeito dele”136. Não temos motivos para duvidar de Vorgrimler neste ponto, sempre muito obsequioso em relação a Rahner. Mas o que nos interessa não é o aspecto subjetivo, psicológico da reação de Rahner. É provável que Honecker simplesmente não tenha entendido a perspectiva adotada em GW.

O “caso Honecker” nos parece emblemático. Não tendo em mãos a carta de Honecker a Rahner, apenas podemos levantar conjeturas. Mas os indícios fornecidos por Rahner, acerca da posição de Honecker, parecem apontar para um problema que também está no fundo da crítica de Fabro a Rahner, como veremos. A obra GW não pretende ser uma análise propriamente histórica de Tomás de Aquino. Rahner se permite, por isso, de um ponto de vista teórico, uma certa liberdade no manuseio dos textos de Sto. Tomás, em função da problemática suscitada pela discussão moderna. Por outro lado, supondo-se que Rahner afirme existir, em Tomás, posições que extrapolam os limites do próprio texto, de um ponto de vista histórico, sua interpretação de Tomás de Aquino se mostra um tanto comprometida. Mas seria mesmo intenção de Rahner permanecer “tomista”?137

Como iremos ver adiante, tomando como critério fundamental a proveniência histórica das palavras de Tomás de Aquino, GW não pode mesmo ser considerado um modelo de fidelidade ao texto, no sentido de um apego exclusivo à letra de Sto. Tomás.

Além de Tomás de Aquino, é verdade que Rahner sempre preservou também grande admiração por Heidegger, que o marcou de forma indelével na seqüência de sua carreira, mesmo no tratamento de temas teológicos. Em homenagem ao octogésimo aniversário de Heidegger, Rahner escreveu o seguinte texto: “Que deveria dizer de Martin Heidegger um discípulo que é teólogo, e tão teólogo que nem sequer tem a pretensão de ser filósofo, no octogésimo aniversário daquele a quem ele, apesar de ser teólogo, venera como mestre?”138.

136

Cf. H. VORGRIMLER, op. cit., p. 57, n. 3.

137

Para uma discussão sobre a história dos “tomismos” ver G. PROUVOST, Thomas d’Aquin et les thomismes, Paris: Éditions du Cerf, 1996.

138

Cf. H. VORGRIMLER, op. cit., p. 59. Este texto é extraído de E. WISSER (Ed.) Martin Heidegger im

Gespräch, Freiburg i. Br., 1970. Para Cornelio Fabro, esta declaração seria um indicativo de que Heidegger -

e não Tomás de Aquino – é o único “mestre” de Rahner. Ver C. FABRO, La Svolta Antropologica di Karl

A influência de Heidegger não pode, por isso, ser exagerada, sendo talvez mais temática e formal do que propriamente de fundo, como Rahner irá afirmar em seus últimos anos139. Por outro lado, do ponto de vista de Cornelio Fabro, é inegável que o modo antropológico de acesso a Deus, em Rahner, mantenha traços fundamentais do método de Kant e de Heidegger, o que impossibilitaria a caracterização de uma “metafísica do conhecimento” como fiel à metafísica de Tomás de Aquino.

2. A reformulação do ponto de partida da metafísica.

Karl Rahner tem por objetivo, em GW, apresentar um “capítulo da metafísica tomista do conhecimento”140. Sem hesitar, Rahner afirma que por “metafísica tomista do conhecimento” ele está se referindo à doutrina do próprio Tomás de Aquino. É sua intenção compreender diretamente o que diz Tomás, sem se apoiar em seus comentadores. Além disso, Rahner não pretende também se ocupar com a proveniência histórica da doutrina de Sto. Tomás, suas principais influências etc.

Rahner está interessado em um problema sistemático, qual seja, a da “conversio intellectus ad phantasma”141. É claro que Sto. Tomás está condicionado por sua época, por tudo que diz respeito a Aristóteles, Agostinho e à filosofia de seu tempo. Mas, em GW, o objetivo não é uma reconstrução histórica. Quer seja legítimo ou não duvidar do caráter filosófico da obra de Tomás de Aquino, o que realmente importa, para Rahner, é captar o dinamismo interno que possibilita o desenvolvimento da reflexão filosófica. A filosofia de Tomás de Aquino está presente em seus escritos teológicos, mas a unidade e o desenvolvimento de seu pensamento não são atualizados de forma historicamente discerníveis, isto é, há ainda a necessidade de se explicitar o conteúdo sistemático de sua metafísica. É neste sentido que, para K. Rahner, não se deveria exigir do autor de GW um

139

Esta avaliação é, inclusive, confirmada por um dos críticos de Rahner. Cf. SARANYANA, Josep-Ignasi. La Antropologia Transcendental Rahneriana. In: Juan Fernando SELLÉS (ed.), Propuestas antropológicas del

siglo XX, EUNSA, Panplona, 2004, p. 307-326.

140

Cf. K. RAHNER, GW, p. 11.

141

método de exposição estritamente histórico. Não se deveria procurar, para cada afirmação, em GW, uma citação de Sto. Tomás. O interesse de Rahner está condicionado expressamente pela problemática da “filosofia atual”, o que significa dizer que a leitura de Tomás de Aquino é feita a partir de um “horizonte de sentido” que também é o nosso.

Deste modo, Sto. Tomás permaneceria vivo, porque precisamente atualizamos suas indagações. Rahner procura direcionar perguntas que são feitas a Sto. Tomás, para então desenvolver uma interpretação segundo a filosofia moderna. É desnecessário acrescentar que