De acordo com a percepção dos Estudos Culturais, a ideia de identidade cultural deve servir para discutir a progressiva transformação dos valores sociais e para explorar os diversos tecidos culturais que a compõem. Desta reflexão desprende-se uma proposta que destaca a natureza negociadora da formação histórica da identidade cultural. (ESCOSTEGUY, 2001).
Stuart Hall, em seu livro A identidade cultural na pós-modernidade (2006), apresenta as rupturas que ocorreram, em diferentes momentos históricos, na concepção de sujeito. Do sujeito do iluminismo (centrado, unificado, sujeito masculino, “cartesiano”, individual, localizado no centro do conhecimento) ao sujeito moderno (sociológico), em que passa a considerar a formação do sujeito na interação entre o eu e a sociedade (uma formação subjetiva através da participação do sujeito em relações sociais e do modo como processos e estruturas são sustentados pelos papéis que os indivíduos desempenham), a definição das identidades torna-se menos rígida, baseada nos papéis e na interação entre indivíduo e sociedade.
Segundo Hall (2006), a partir do surgimento do “sujeito pós-moderno” se estabelece a fluidez das identidades culturais: o sujeito previamente vivido como tendo uma identidade única e estável, torna-se fragmentado, composto não de uma única, mas de várias identidades, algumas vezes contraditórias ou não resolvidas. O próprio processo de identificação, através do qual nos projetamos em nossas identidades culturais, tornou-se mais provisório, variável e problemático (HALL, 2006).
À medida em que os sistemas de significação e representação cultural se multiplicam, somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante
32 e cambiante de identidades possíveis, com cada uma das quais poderíamos nos identificar – ao menos temporariamente. (HALL, 2006, p. 13).
Hall (2006) constata, portanto, que a identidade não é algo inato, existente na consciência no momento do nascimento. Ela permanece sempre incompleta, está sempre em processo, sempre sendo formada. Por isso, ao invés de falar em identidade, ele sugere que seja dito “identificação”, vendo-a como um processo em andamento, a falta de inteireza que é preenchida a partir do nosso exterior, pelas formas através das quais nós imaginamos ser vistos por outros. Para Hall (2006), a identidade deveria ser considerada um processo contínuo de redefinir-se e de inventar e reinventar a sua própria história.
Outra perspectiva sobre a identidade é proposta pelo sociólogo Zygmunt Bauman (2005), que se debruça sobre a questão da identidade na sociedade “líquido-moderna”. Para ele, a questão da identidade precisa envolver-se com o que realmente é: uma convenção socialmente necessária. Reconstruir a passagem da dimensão individual, que a identidade sempre tem, para sua codificação como convenção social. Segundo Bauman (2005), a questão da identidade só surge com a exposição do indivíduo a “comunidades” de segunda categoria (que ele classifica como aquelas fundidas por ideias ou por uma variedade de princípios, como movimentos sociais, partidos políticos etc.), e apenas porque existe mais de uma ideia para evocar e manter a unidade desta comunidade, já que os indivíduos a ela pertencentes ficam expostos à diversidade e ao policulturalismo do nosso mundo. A questão da identidade, portanto, só começa a existir na diferença, por haver o não pertencimento, o não ser algo: existe na oposição daquilo que se é e do que (tudo aquilo) que não se é.
No entanto, a ideia de “ter uma identidade” oculta o fato de tratar-se, sempre, de processo de pertencimento ou de identificação, isto é, uma tarefa a ser realizada, vezes e vezes sem conta, e não um destino.
Tornamo-nos conscientes de que o ‘pertencimento’ e a ‘identidade’ não têm a mesma solidez de uma rocha, não são garantidos por toda a vida, são bastante negociáveis e revogáveis, e de que as decisões que o próprio indivíduo toma, os caminhos que percorre, a maneira como age – e a determinação de se manter firme a tudo isso - são fatores cruciais tanto para o ‘pertencimento’ quanto para a ‘identidade’. (BAUMAN, 2005, p. 17).
33 Assim, tanto a identificação quanto a sensação de pertencimento são construções de dimensão coletiva, ancoradas ao espaço-tempo e aos significados produzidos nesse contexto. Portanto, os processos de identificação não ocorrem separados ou independentemente dos significados que damos ao mundo. A localização no tempo e no espaço é a coordenada básica de todos os sistemas de representação: todo meio de representação deve traduzir seu objeto em dimensões espaciais e temporais. “Diferentes épocas culturais têm diferentes formas de combinar essas coordenadas espaço-tempo”. (HALL, 2006, p. 70).
Portanto, ao identificarem-se como mulheres, as militantes do Movimento de
Mulheres da Primavera compreendem que há uma representação sobre as mulheres no
tempo e no espaço em que estão inseridas. Baseia-se numa espécie de “contrato” sobre o que é “ser mulher” no contexto contemporâneo de Guarapuava/PR. No entanto, não existe essencialmente o ser “mulher” e, na medida em que se problematiza a naturalização do gênero pela configuração biológica do sujeito, essa concepção é quebrada, abrindo a possibilidade para o surgimento de diferentes representações e novas formas de identificação. Consequentemente, o sujeito descentrado, híbrido e fragmentado é capaz de identificar-se com diversos grupos (de classe, gênero, religião, etnia/raça etc.), sentindo-se pertencente a todos eles, concomitantemente.
A discussão sobre o que é “mulher” é ainda muito pertinente nos estudos feministas12. De acordo com Cláudia de Lima Costa (2002), as abordagens teóricas sobre os sujeitos do feminismo, que incluem utilizar categorias como “mulher” ou “feminino”, são necessárias para questionar o caráter essencialista que se pode atribuir às categorias, demonstrando rigidez nas identidades. Há, de acordo com ela, um paradoxo da categoria “mulher”: por um lado, muito utilizada na luta política contra a opressão (“essencialismo estratégico”) e, por outro, muito questionada dentro do rigor acadêmico.
Considerando a construção teórica e filosófica a respeito da “mulher”, posicionar-se como tal de maneira positiva - e não como oposição à concepção de “homem”, como negação (“não homem”) ou como o “outro” – já se constitui numa forma de transgressão,
12
A filósofa existencialista Simone de Beauvoir, nos anos 1940, deu importantes contribuições para a discussão sobre a condição de “mulher”: no que consiste “ser mulher” pelos olhares da biologia, psicanálise, materialismo histórico etc. Os dois volumes de seu livro “O Segundo Sexo” são considerados um marco por denunciar as raízes culturais da desigualdade entre homens e mulheres e por estudar a fundo o desenvolvimento psicológico das mulheres e os condicionamentos que elas sofreram e sofrem durante sua socialização em diferentes espaços/tempos. Ver Beauvoir (1970).
34 já que, segundo Costa (2002), no patriarcado13, nunca foi permitido à “mulher” a condição de sujeito. No entanto, é evidente o constante deslizar entre “mulher” como signo e mulheres como sujeitos de “relações reais”. “Aqui reside a dupla visão do feminismo: seu sujeito, longe de ser apenas uma metáfora ou uma questão de pura diferença, existe dentro
e fora da ideologia de gênero” (COSTA, 2002, p. 66, grifo da autora).
Uma solução que se esboça no uso político e acadêmico de “mulher” para definir os sujeitos feministas poderia ser conceber essa categoria como uma identidade, uma posição de sujeito, que se delineia em determinado espaço/tempo e que, ao criar vínculos – sempre provisórios – com outros sujeitos (baseados nas semelhanças), possibilitam a constituição de sujeitos coletivos, tais como: “classe trabalhadora”, “negros”, “mulheres”, entre outros. Tal identificação que ocorre entre sujeitos enquanto coletivos deve, portanto, permanecer fixa ao menos enquanto prática política, no sentido de que se assumir como “mulher” é assumir esta posição politicamente, como identidade, que considera a localização do sujeito – geográfica, social, sexual, econômica etc. – a partir da qual interpretamos o mundo e na qual nos fundamentamos. O gênero, nesse sentido, não é a-histórico, universal, totalizante, mas é relevante, na medida em o assumimos como uma posição a partir da qual podemos agir politicamente.
Ao reconhecer a posição da “mulher” como identidade, como um lugar de posições múltiplas e variáveis dentro do campo social e compreender a experiência como “[...] o resultado de um conjunto complexo de determinações e lutas, um processo de renegociações contínuas das pressões externas e resistências internas” (COSTA, 2002, p. 67), a ideologia feminista foi capaz de recorrer à categoria “mulher” sem retornar a uma posição nominalista, sendo ainda crucial, apesar das contestações, a criação de uma identidade de gênero fixa.
A concepção de “mulher” como posicionalidade é relacional e sua importância, segundo Costa (2002), está em possibilitar que diferentes posições, intersectadas por outras categorias sociais e ocupadas pelas mulheres, possam “[...] ser usadas como um lugar a
13
“Patriarcado” é compreendido aqui no sentido weberiano, como um sistema, uma sociedade anterior ao capitalismo, em que o senhor era a lei, cujo domínio estava referido ao espaço das comunidades domésticas agrárias ou formas sociais mais simples, e tinha sua legitimidade garantida pela tradição. Nos estudos feministas atuais, há teóricas que utilizam o termo como adjetivo da sociedade moderna - “família patriarcal”, “ideologia patriarcal” –, denunciando o que chamam de “dominação patriarcal”, ou seja, a dominação dos homens sobre as mulheres. O uso do termo não é unanimidade, há muitas teóricas feministas que rejeitam o seu emprego para se referir à sociedade contemporânea capitalista; outras dão sentidos diferentes para o mesmo termo. Uma retomada teórica interessante sobre os conceitos de sociedade patriarcal e estado patrimonialista, desenvolvido pelo pensamento social brasileiro, é realizada por AGUIAR (2000).
35 partir do qual essas mulheres se engajam com a construção, e não com a simples descoberta de significados” (COSTA, 2002, p. 77). Além de evitar a traiçoeira rede do essencialismo, esse conceito permite que outras identidades sociais e relações além do gênero possam assumir prioridade na formação da consciência multivocal das mulheres. É importante pensar sobre o lugar no sujeito na teoria, segundo Costa (2002), pois isso pode ajudar a revelar os modos pelos quais esse sujeito (do feminismo) constrói novos locais de enunciação, proporcionando-lhe outras formas de ver e saber e, o que é mais importante, de aprender a partir da experiência daquelas que vivem em outros lugares.
Nesse sentido, além de “mulheres”, as militantes do Movimento de Mulheres da
Primavera se identificam entre si pela diferença que estabelecem com outros sujeitos da
sociedade, com relação à classe, raça/etnia, religião, orientação sexual e outros eixos de interseccionalidade. É importante demarcar que suas lutas se inserem em uma cidade de interior, localizada no sul do Brasil, em um bairro geograficamente periférico. São mulheres, em sua maioria, das classes populares, inseridas num contexto religioso. Esse conjunto de semelhanças que se estabelece entre elas possibilita a construção de uma identidade coletiva das “mulheres da primavera”, uma posição de sujeito político que elas incorporam na sua vivência cotidiana.
Segundo Bauman (2005), o processo de identificação ocorre a partir do momento em que se questiona sua identidade atual em oposição a outras identidades, quando ocorre um “despertar” de sua condição ao relacionar-se com outras possibilidades. “[...] Você só tende a perceber as coisas e colocá-las no foco do seu olhar perscrutador e de sua contemplação quando elas se desvanecem, fracassam, começam a se comportar estranhamente ou o decepcionam de alguma forma”. (BAUMAN, 2005, p. 23).
A partir da percepção de Hall (2006), em que pesa o processo de identificação como algo que ocorre com relação ao exterior, relação entre indivíduo e o mundo e, portanto, histórico, sociológico e cultural (variável e fluído), as identidades sociais das mulheres do Movimento de Mulheres da Primavera, os processos de identificação, sofreram mudanças ao longo do desenvolvimento do movimento. Por meio das entrevistas coletadas, é perceptível a ocorrência de uma “tomada de consciência” de si, que nasce na relação que cada uma estabelece com o coletivo, com as demais mulheres reunidas em torno do movimento. Assim como os processos de identificação alteram a forma como cada indivíduo vê a si mesmo/a, as representações sobre as mulheres também sofrem rupturas.
36