PERCORRENDO OS CAMINHOS TEÓRICOS
Ao se propor à pesquisa no cruzamento entre comunicação e identidade e, no caso deste trabalho, buscar identidades legitimadas nos meios de comunicação social (Jornal Amapá) é preciso perseguir a clareza com relação às categorias utilizadas para isso, de maneira a dar conta da proposta apresentada. Para tanto, alguns conceitos são fundamentais para a construção desse trabalho – identidade, território, memória e discurso.
Estes conceitos são apropriados para dar conta do percurso de pesquisa apresentado, mas também de uma visão global, necessária para a construção dos discursos sobre identidades e do processo de legitimação aqui proposto. São também pontos de partida para pensar a prática do jornalismo no Amapá nas suas relações com a sociedade. A forma com que os conceitos devem ser tomados é fundamental, tanto para demarcar de onde o pesquisador aborda os fenômenos sobre os quais se propõe refletir, como para dar conta das questões apresentadas.
3.1 – Identidade e sua construção na relação com o “outro”.
Não temos conhecimento de um povo que não tenha nomes, idiomas ou culturas que em alguma forma de distinção entre o eu e o outro, nós e eles, não seja estabelecida.... O autoconhecimento – invariavelmente uma construção, não importa o quanto possa parecer uma descoberta – nunca está totalmente dissociado da necessidade de ser conhecido, de modos específicos, pelos outros. (CALHOUN apud. CASTELLS, 2006, p. 22)
As identidades são construções históricas e sociais que revelam amplas relações de poder, como os processos de seleção e escolha. Elas estão sempre sujeitas ao jogo da história, da cultura e do poder. A construção da
identidade envolve escolhas entre os inúmeros eventos e lugares do passado que possam dar sentido a essa construção.
Por isso é preciso conceber a identidade articulada ao passado e ao presente, em permanente construção, atravessada tanto pelos discursos públicos quanto por práticas e experiências dos sujeitos, envolvidos numa determinada conjuntura histórica. A identidade, então:
É um assunto de ‘chegar a ser’ como também de ‘ser’. Pertence ao futuro tanto quanto ao passado. Não é algo que já existe, transcendendo lugar, tempo, história e cultura. As identidades culturais vêm de algum lugar, têm histórias. Mas, como tudo o que é histórico, elas sofrem uma transformação constante. Longe de estarem eternamente fixas num passado essencializado, estão sujeitas ao contínuo ‘jogo’ da história, da cultura e do poder. Longe de estarem fadadas numa mera ‘reprodução’ do passado que está esperando ser encontrado e que, quando encontrado, assegurará nosso sentido de nós mesmos até a eternidade, as identidades são os nomes que damos às diferentes maneiras como estamos situados pelas narrativas do passado e como nós mesmos nos situamos dentro dela. (HALL, 2003, p. 225).
A identidade remete, portanto, a uma construção permanentemente refeita, dependendo da natureza das relações sociais que se estabelecem, ao longo do tempo, entre os vários sujeitos sociais.
A identidade está, de forma bastante estreita, ligada à noção de reconhecimento, de contato dialógico com o outro, ou seja, reconhecemos nossa identidade a partir do outro, com o qual nos identificamos ou não. Portanto, a identidade pressupõe uma “relação de afinidade ou de igualdade, uma busca de reconhecimento que se faz frente à alteridade” (HAESBAERT, 1999, p. 175), pois é no “encontro ou no embate com o Outro que buscamos nossa afirmação pelo reconhecimento daquilo que nos distingue e que, por isso, ao mesmo tempo, pode promover tanto o diálogo quanto o conflito com o Outro” (HAESBAERT, 1999, p. 175)
Considerando esse aspecto, a identidade e a diferença convivem lado a lado, pois a diferença é aquilo que o outro é, do mesmo modo a diferença é entendida com auto referenciada, e assim com a identidade, a diferença é fruto da relação entre os sujeitos. Na concepção legitimadora o que é relacional passa a ser unilateral. E isso revela o outro lado da questão identitária: o outro fica marcado como aquele que não possui as mesmas características que eu.
Bhabha (2007), informa que esse outro é a representação fetichista daquilo que me atrai, mas ao mesmo tempo recuso a ver, gerando um constante
movimento de ida e vinda (na maioria dos casos só de ida) e consequentemente as tensões ou recusas violentas
Para compreender esse processo de identidade, de recusa entre eu e o outro, Bauman (2005) afirma que:
As identidades flutuam no ar, algumas de nossa própria escolha, mas outras infladas e lançadas pelas pessoas em nossa volta, e é preciso estar em alerta constante para defender as primeiras em relação em relação às últimas. Há uma ampla probabilidade de desentendimento, e o resultado da negociação permanece eternamente pendente. (BAUMAN, 2005, p. 19)
De acordo com Bossé (2004, p. 161 e 163), a identificação consiste em dois processos: o primeiro, “em designar e nomear qualquer coisa ou qualquer um, e depois em caracterizar sua singularidade” e, o segundo, “em se assemelhar a qualquer coisa ou a qualquer um” que se traduz, principalmente, “tanto para o indivíduo quanto para o grupo, por um sentimento de pertencimento comum, de partilha e coesão sociais”. Toda forma de identificação supõe também um processo que cria o “outro”; identificamo-nos a alguma coisa ou contra qualquer coisa. Dessa forma, a identidade é uma construção social e histórica do “eu” e do “outro”, entidades que “estão constante e reciprocamente engajadas e negociadas em relações de poder, de troca ou de confrontação mais ou menos disputáveis e disputadas, que variam no tempo e no espaço”.
Sobre o caráter híbrido da identidade, Bhabha (2007) afirma que os problemas decorrentes de uma identidade concebida por e a partir da diferença e as exclusões necessariamente implicadas neste processo devem ser compreendidos para além de um mero binarismo, ou seja, as identidades e as diferenças sempre são negociadas. A contribuição teórica do referido autor, nesse sentido, revela-se de extrema importância, uma vez que introduz um conceito a partir do qual a identidade polarizada e estigmatizada do discurso colonial cede terreno à diferença e à diversidade, mediante a abertura de um espaço intersticial de enunciação do ‘outro’ que abre a possibilidade de um hibridismo cultural que acolhe a diferença sem uma hierarquia suposta ou imposta.
Ainda segundo o mesmo autor, essa experiência híbrida representa o cruzamento possível de culturas e seres heterogêneos que abre um espaço para a enunciação de vozes até então recalcadas, porque periféricas. Trata-se, portanto, de um processo de “negociação” que permite a uma cultura considerar
a outra em sua alteridade sem que para isso necessite lançar mão de quaisquer pressupostos hierárquicos, uma vez que, nesse espaço, a diferença antes acolhe do que separa.
A diferenciação, portanto, é responsável por (re)construir, (re)produzir a alteridade, por definir quem é o “outro”, e torná-lo identificável, (in)visível, previsível. Ao dividir, classificar, normalizar, a diferenciação resulta na hierarquização. Fixar uma determinada identidade como norma é uma das formas privilegiadas de hierarquização das identidades e das diferenças, pois, como afirma Silva (2009, p. 81) “normalizar significa atribuir a essa identidade as características positivas possíveis, em relação às quais, as outras identidades só podem ser avaliadas de forma negativa”. A marcação da diferença constitui, então, o componente chave de qualquer sistema de classificação que vise definir quem é a “identidade” e quem é a “diferença”. Para Cuche (1999, p. 188), “a imposição de diferenças significa mais a afirmação da única identidade legítima, a do grupo dominante, do que o reconhecimento das especificidades culturais”.
Nesse sentido, cabe destacar que a identidade não é natural, nem inerente ao indivíduo, ela é preexistente a ele e, como a própria cultura se transforma, a identidade do sujeito não é estática e permanente, mas fluída, móvel e, principalmente, não é uma imposição inocente, nem uma apropriação, de todo, inconsciente. A identidade é por sua vez, construída, manipulada e política. A identidade, como discutida aqui, é construída na relação com o ‘outro’, com o diferente. Como entende Pardo (1996):
Respeitar a diferença não pode significar ‘deixar que o outro seja como eu sou’ ou ‘deixar que o outro seja diferente de mim tal como eu sou diferente (do outro)’, mas deixar que o outro seja como eu não sou, deixar que ele seja esse outro que não pode ser eu, que eu não posso ser, que não pode ser um (outro) eu; significa deixar que o outro seja diferente, deixar ser uma diferença que não seja, em absoluto, diferença entre duas identidades, mas diferença da identidade, deixar ser uma outridade que não é outra relativamente diferente, sem relação alguma com a identidade ou com a mesmidade. (PARDO, 1996 apud SILVA, 2009, p. 101)
No caso da construção das identidades amapaenses, alguns eventos históricos representativos como O conflito do Contestado franco-brasileiro (1900); a criação do território federal (1943) e o fluxo migratório para o Amapá (a partir de 1944), que serão posteriormente explorados, refletem esses momentos de hibridização entre o “eu” e o “outro”.
Como se vê, nossas identidades são atravessadas pela história, pela geografia, por saberes que se fazem em transformação. Não se produz por si só uma identidade, vai se construindo também pelas identificações. É como se o sujeito vestisse roupas aptas a serem trocadas constantemente. Conforme Castells (2006, p. 23), de um ponto de vista sociológico, “toda e qualquer identidade é construída. A principal questão, na verdade, diz respeito a como, a partir de quê, por quem, e para que isso acontece”. Também aponta para o fato de que:
A construção de identidades vale-se da matéria-prima fornecida pela história, geografia, biologia, instituições produtivas e reprodutivas, pela memória coletiva e por fantasias e fantasias pessoais, pelos aparatos de poder e revelações de cunho religioso. Porém, todos esses materiais são processados pelos indivíduos, grupos sociais e sociedades, que reorganizam seu significado em função de tendências sociais e projetos culturais enraizados em sua estrutura social.
(CASTELLS, 2006, p. 23)
Assim, pode-se depreender que o processo a partir do qual construímos nossas identidades é de tal forma provisório, variável e problemático, que é difícil conceber a existência de uma identidade fixa e integrada. Tal aspecto decorre do fato de que estas identidades devem ser compreendidas dentro de um contexto social, onde as pessoas se relacionam cotidianamente com culturas distintas, de tal modo que uma identidade não pode definir-se pela pertença a uma comunidade particular, e sim na busca permanente pela interação, mesmo que inconscientemente, pois como afirma Hall (2006), a identidade:
É definida historicamente, e não biologicamente. O sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não são unificadas ao redor de um ‘eu’ coerente. Dentro de nós há identidades contraditórias, empurrando em diferentes direções, de tal modo que nossas identificações estão sendo continuamente deslocadas. Se sentimos que temos uma identidade desde o nascimento até a morte, é apenas porque construímos uma cômoda história sobre nós mesmos ou uma conformadora ‘narrativa do eu’. A identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente é uma fantasia. (HALL, 2006, p. 13)
Ao voltar o nosso olhar para a nossa identidade e para a identidade do outro com o qual convivemos, estabelecemos um diálogo, onde cada um tem seu papel importante, já que traz uma herança cultural significativa. Exemplificando, o processo migratório para o Amapá, nos possibilita investigar também como opera no campo da percepção do ‘outro’ (migrante), sob o ponto de vista do amapaense. Acerca dessa interação cultural, afirma Bhabha (2007):
Nenhuma cultura é jamais unitária em si mesma, nem simplesmente dualista na relação do eu com o Outro. Não é devido a alguma panacéia humanista que, acima das culturas individuais, todos pertencemos à cultura da humanidade: tampouco é devido a um relativismo ético que sugere que em nossa capacidade cultural de falar sobre os outros e de julgá-los, nós necessariamente ‘nos colocamos na posição deles’. (BHABHA, 2007, p. 65)
É pertinente observar que o hibridismo resultante do encontro das mais diversas culturas não é livre de tensão. O pano de fundo que possibilita a mistura cultural é composto pela existência de uma zona de contato –o Amapá - que é um espaço social onde culturas iguais e diferentes se encontram, chocam, entrelaçam uma com a outra, frequentemente em relações assimétricas de dominação e subordinação.
A propósito dessa questão, Hall (2000) salienta que as dualidades culturais inerentes aos conceitos de alteridade e hibridez desafiam noções de totalidade e homogeneidade, e apontam para a transculturalidade como um traço característico das culturas, independente de época. De fato, os contatos culturais são uma realidade concreta e manifestam-se em todas as esferas do conhecimento. Assim sendo, reafirma-se a impossibilidade de apreensão de identidades únicas num mundo que se apresenta cada vez mais em configurações cambiantes, como bem ressalta Haesbaert (1999), para quem:
A identidade pressupõe, portanto, uma relação de semelhança ou de igualdade, uma busca de reconhecimento que se faz frente à alteridade, pois é no encontro ou no embate com o Outro que buscamos nossa afirmação pelo reconhecimento daquilo que nos distingue e que, por isso, ao mesmo tempo, pode promover tanto o diálogo quando o conflito com o Outro. (HAESBAERT, 1999, p.75)
Negar a alteridade significa, na verdade, negar o outro em nós. Significa arrancar violentamente o outro de dentro de nós. A partir desse momento, o outro deixa de ser sujeito para nós e passa a ser objeto. Negar a subjetividade do outro, para transformá-lo em objeto, significa negar a própria subjetividade, para transformar-nos também em objeto.
A identidade remete, portanto, a uma construção permanentemente refeita, dependendo da natureza das relações sociais que se estabelecem, ao longo do tempo, entre os vários sujeitos sociais. Tal construção busca determinar “especificidades que estabeleçam fronteiras identificatórias entre ele e o outro e, obter o reconhecimento dos demais membros do grupo ao qual pertencemos” (MAHER, 2002, p. 116).
Reconhecendo-se que a cultura é um processo histórico pelo qual os saberes são construídos, entende-se que é pelas práticas culturais que os sentidos se produzem e se transformam. Por seu lado, é pelas identidades que os sujeitos podem se atribuir sentidos. Assim, percebe-se uma relação de envolvimento entre cultura e identidade. Pela cultura se constroem as identidades. Assim sendo, nos diz Castells (2006): “entendo por identidade o processo de construção de significado com base em um atributo cultural, ou ainda um conjunto de atributos culturais inter-relacionados, o(s)qual (ais) prevalece(m) sobre outras fontes de significado” (CASTELLS, 2006, p. 22).
Para o referido autor, uma atribuição cultural, um conjunto de características inter-relacionadas forma a base do processo de construção de significado, no caso, a identidade: o sujeito construído historicamente se identifica com uma cultura, esta se faz peculiaridade, signo da diferença. Um mesmo indivíduo pode apresentar múltiplas identidades que geram tensão.
Desse modo, entre tantas identidades, como se auto representar? Afinal, quem somos para nós mesmos e para as instituições sociais? Por entre a auto representação e as instituições sociais, podemos distinguir, respectivamente, entre a identidade, por um lado, e, por outro, os papéis. Como resultado da negociação entre indivíduos, organizações e instituições sociais, os indivíduos irão assumir um papel, ou mesmo um conjunto deles. Poderá haver coincidência entre papéis e identidades, quando a um papel atribuído institucionalmente corresponde certa internalização pelo indivíduo.
Destacando a maior repercussão das identidades na construção dos sujeitos, Castells (2006, p. 23) ressalta que as: “identidades são fontes mais importantes de significado do que papéis, por causa do processo de autoconstrução e individuação que envolvem”, num sentido mais amplo pode-se dizer que as “identidades organizam significados, enquanto papéis organizam funções” (CASTELLS, 2006, p. 23). O significado está relacionado as
identificações simbólicas, sob o estabelecimento de imagens pelas quais se atribuem significações. Como o sujeito social se vê, como constrói sua identidade, determinará a finalidade de suas ações.
Dessa forma, enquanto é o outro que me atribui um papel, algo mais exteriorizado, é o sujeito que assume uma identidade. Tanto pelos papéis quanto pelas identidades, nos incluímos num grupo. No entanto, por meio dos primeiros parecemos nos multiplicar, pelas segundas nos dividimos. Pelos papéis faremos parte de uma unidade coletiva, pelas identidades nos delimitamos por uma particularidade. Assim, as identidades se constituem pelo reconhecimento das representações comuns, entre o próprio grupo, bem como das diferenças, em relação ao outro grupo, ou seja, por uma relação de alteridade.
3.2 – Território e identidade: espaço da ação.
Assim se formam ou se forjam identidades locais, regionais, nacionais etc., fortalecidas não apenas pelos territórios “de naturalidade”, em seu sentido concreto, mas também por territórios simbólicos. (HAESBAERT, 1996).
Uma das especificidades da formação, política e cultural do Amapá está relacionada justamente ao desejo de pertencimento ao Brasil, visto que boa parte das terras, hoje pertencentes ao Amapá, faziam parte da região do Contestado franco-brasileiro. Dentre essas particularidades, uma das mais importantes foram as lutas desencadeadas a partir de 1697 até 1900 envolvendo nessa região, principalmente, brasileiros e franceses da Guiana, que viam seus interesses pela posse do território, ameaçados. O que significa dizer que na construção identitária são sempre acionados eventos e lugares que fazem parte do imaginário coletivo.
Essa sensação de pertencimento significa que precisamos nos sentir como partes de tal lugar e ao mesmo tempo sentir que esse tal lugar nos pertence. Assim acreditamos que podemos interferir e, mais do que tudo, que vale a pena interferir na rotina e nos rumos desse tal lugar. O sentimento de
pertencimento social é inerente ao ser humano, pois todos nós, de alguma forma, buscamos pertencer a algum espaço e/ou lugar, seja por questões geográficas, culturais, sociais, étnicas, dentre outras.
No domínio das Ciências Sociais, o conceito de território é associado a uma dimensão de apropriação e/ou sentimento de pertencimento, seja esta apropriação no sentido de controle efetivo por parte de instituições ou grupos sobre um dado segmento do espaço, seja na apropriação mais efetiva de uma identidade territorial. Assim, as identidades se definem pelas relações com o território, tentando expressar a construção de um projeto nacional, sendo construídas através de relatos fundadores, apropriação de territórios e defesa desse mesmo espaço das invasões estrangeiras. Tudo isso com o fim de nos diferenciarmos dos outros. Haesbaert (2004) sustenta que o território deve ser compreendido em duas dimensões, uma material-concreta (política e econômica) e outra subjetiva e/ou simbólico-cultural. Assim sendo, o território envolve:
Sempre e ao mesmo tempo, mas em diferentes graus de correspondência e intensidade, uma dimensão simbólica, cultural, através de uma identidade territorial atribuída pelos grupos sociais, como forma de ‘controle simbólico’ sobre o espaço onde vivem e uma dimensão mais concreta, de caráter político-disciplinar: a apropriação e ordenação do espaço como forma de domínio e disciplinarização dos indivíduos. (HAESBAERT, 2004, p. 42)
Ao elaborar esse conceito, Haesbaert (2004) leva em consideração as definições de “espaço dominado” e “espaço apropriado” de Lefebvre (2000), para o qual através das práticas sociais e das técnicas, o espaço natural se transforma e é dominado. Ainda de acordo com Lefebvre, quando ocorre a “dominação do espaço natural para servir às necessidades de um grupo, este se apropria dele” (LEFEBVRE, 2000, p. 191-192).
Nessa perspectiva integradora defendida por Haesbaert (2004, p. 78- 79), o território responde: “pelo conjunto de nossas experiências ou em outras palavras, relações de domínio e apropriação, no/com/através do espaço”. Para o autor, um diferencial na definição de território é a ressalva que ele faz quanto às relações de poder, considerando que o território, em qualquer sentido, tem a ver com poder na forma mais concreta de dominação, quanto ao poder na concepção simbólica de apropriação. Dessa forma, o território pode ser concebido “a partir da imbricação de múltiplas relações de poder, do poder mais
material das relações econômicas-políticas ao poder mais simbólico das relações de ordem mais estritamente cultural” (HAESBAERT, 2004, p. 79).
Evidencia-se, nesse sentido, que o território é essencial à reprodução identitária de uma comunidade, visto que uma identidade se constrói sempre na relação mútua com seu território. Ele é um espaço ao mesmo tempo econômico, social, político e cultural. Ressaltando a dimensão simbólica, percebe-se o território como fruto dessa apropriação espacial através das identidades territoriais, ou seja, “da identificação que determinados grupos sociais desenvolvem com seus espaços vividos”. (HAESBAERT, 2004, p. 120).
Dessa forma, depreende-se que é no território que se reproduz a vida material de uma comunidade, no sentido de que as relações entre os membros do próprio grupo ou entre outros grupos são (re)construídas. Pois são essas relações que criam e informam o seu direito à terra e é no território que se cria a identidade. De acordo com Haesbaert (2004, p. 121), a apropriação e construção de identidades territoriais “resultam num fortalecimento das diferenças entre