As identificações raciais das interlocutoras de minha pesquisa merecem esta problematização à parte pois têm implicações diretas nos objetivos e análise deste trabalho. De antemão, é necessário que eu diga que enquanto pesquisadora me vi imersa em dúvidas sobre como lidar com parte das identificações raciais. Nesses casos, estava diante de autoidentificações que, a meu ver, não condiziam com aquilo que me pareciam ser as racializações das interlocutoras. Ao mesmo tempo, me pergunto: como (e se) devo oferecer estatuto de verdade ao que dizem as interlocutoras? Quão meu olhar (branco) está apto a enxergar ou a cegar diante de questões raciais? De antemão, é importante dizer que no Brasil, há a tendência pelo critério da autodeclaração racial, tanto no que concerne às políticas quanto às pesquisas censitárias e acadêmicas.
A questão da autodeclaração têm sido fonte de debates e tensões no que concerne, principalmente, as questões sobre cotas raciais em seleções para concursos e para entrada em cursos universitários (Graduação e Pós-Graduação). Cada vez mais têm sido criadas comissões de verificação encarregadas de homologar as candidaturas das pessoas autodeclaradas como negras. Trata-se então de uma comissão composta por especialistas visando a heteroidentificação racial (que é posterior à autodeclaração), tendo em vista evitar possíveis fraudes no uso de cotas (DANTAS, ALMEIDA; 2019). Diante disso, já parto de uma primeira implicação: não sou uma comissão. Sou apenas eu, uma única pesquisadora que teve contato com as mulheres interlocutoras. Afora ser apenas “uma” pessoa a identifica-las, meu lugar enquanto branca – que não está, por mais que eu vise lutar contra, destituído da branquitude – gera uma implicação maior a esta questão em minha pesquisa: o lugar comum (hegemônico) da branquitude tende a definir quem é o(a) “outro(a)” para se autodefinir como suposta humanidade universal.
Por outro lado, é exatamente pelo desejo da desconstrução da branquitude e pelo compromisso com a dissolução das desigualdades raciais que decidi por assumir as responsabilidades quanto à problematização das identificações raciais em minha pesquisa. Irei discorrer sobre as identificações através dos próprios discursos das interlocutoras, visando problematizar como tais discursos estão atravessados pelas hegemonias e ideologias raciais específicas de nosso país.
Nesse sentido, o cerne analítico para essa questão das autoidentificações raciais são a ideologia do “branqueamento” e da “nação mestiça”. Na sociedade brasileira, em fins do século XIX, parte de determinados intelectuais40 uma posição que tinha como base o darwinismo ou
evolucionismo social para justificar que a miscigenação racial seria um atraso à sociedade e atestaria a falência da nação (SCHWARCZ, 2012). Nessa perspectiva, os seres humanos são naturalmente desiguais, com base em aptidões inatas que fazem de alguns “superiores” e de outros “inferiores” (SANTOS, SCHUCMAN, MARTINS, 2012). A composição racial do Brasil se distanciava do modelo europeu, visto como racialmente puro:
A presença majoritária de povos/raças considerados inferiores e a indesejável mestiçagem transformavam o Brasil, na visão da intelectualidade do século XIX, em uma nação condenada ao fracasso, impossibilitada, pela sua composição étnico-racial, de alcançar o estatuto de nação civilizada (SOARES, 2011, p. 101).
A esta vertente do pensamento racial chamamos de racismo científico, pois a mesma visava justificar cientificamente a degeneração da raça, com eixo central no problema negro (SANTOS, SCHUCMAN, MARTINS, 2012). Como afirma Aristeu Portela Júnior (2018) à essa chave de leitura se articulará outra visão que se pretendia mais “esperançosa”: incorporam- se as teorias eugenistas neo-lamarckianas, as quais viram a mestiçagem não mais como sinônimo de falência da nação, mas como “um meio, uma espécie de instrumento” (PORTELA JÚNIOR, 2018, p.143) para a constituição de uma nação branca. Surge como ideal nacional das elites e intelectuais da época o “branqueamento” como estratégia e política de Estado. De acordo com Antonio Sérgio Guimarães (1995, p.37): “O núcleo desse racialismo era a ideia de que o sangue branco purificava, diluía e exterminava o negro, abrindo assim a possibilidade para que os mestiços se elevassem ao estágio civilizado”. Nesse sentido, continua-se afirmando a ideologia da superioridade da raça branca como um ideal a ser alcançado. A mestiçagem que já existia principalmente através do estupro das mulheres negras por homens brancos41, passa
então a ser vista como um projeto para branquear a sociedade brasileira, o que, como mostrou Abdias do Nascimento (2017), trata-se de um fenômeno de genocídio da raça negra, fortemente alimentado pelas políticas estatais de imigração de europeus ao Brasil. Para Kabengele
40 Cujo principal nome é o do médico Raimundo Nina Rodrigues.
41 Abdias do Nascimento (2017) coloca que a prática sistemática do estupro das mulheres negras na sociedade
brasileira originou os “produtos de sangue misto”: o mulato, o pardo, o moreno, o fusco, etc. Lélia Gonzales (2018a, p.110) traz que o mito da democracia racial esconde que o grande contingente de brasileiros(as) mestiços(as) “resultou de estupro, de violentação, de manipulação sexual da escrava. Por isso existem os preconceitos e os mitos relativos à mulher negra: de que ela é “mulher fácil”, de que é “boa de cama” (mito da mulata), etc.”
Munanga (1999) a ideologia do branqueamento permanece ainda “intacta” no inconsciente coletivo do povo brasileiro.
Até a década de 1930 o país encontrava-se nesse misto de teorias que ora viam a miscigenação de forma extremamente pessimista, ora a viam como um meio para alcançar a modernização (que era, em fundamento, branca). Nesta década, porém, emerge a necessidade política – através da Revolução de 1930 e do Estado Novo - de integração da “nação brasileira”. O modo de pensar essa nacionalidade foi moldada tanto pelo pensamento de Gilberto Freyre e da antropologia social – através da exaltação de que a miscigenação seria sinônimo de uma democracia racial - quanto pelas políticas nacional-populistas de integração subordinada das classes e grupos populares. Como afirma Ronaldo Sales-Jr (2006) a incorporação do negro se deu através das medidas populistas, nas quais as políticas sociais não foram nem compensatórias nem redistributivas, mas inscritas em um movimento mais amplo de construção de uma nação42. O autor afirma que o Estado Novo propagou a ideologia da “nacionalidade morena” do “povo mestiço”, ideologia esta que sustentou o populismo de Getúlio Vargas como “pai dos pobres”.
Lilia Moritz Schwarcz (2012) afirma que, a partir da década de 1930, a “cultura mestiça” representava oficialmente a nação. Dois núcleos aglutinavam os conteúdos da nacionalidade brasileira: o nacional-populista (de Vargas) e a mestiçagem, menos valorizada biologicamente e mais culturalmente. De acordo com a historiadora, qualquer movimento nacionalista tende a nascer, de forma ambivalente, através da criação de símbolos nacionais. No caso brasileiro, o nacionalismo nasce ambivalentemente através de
[...] um domínio em que interesses privados assumem sentidos públicos. O próprio discurso da identidade é fruto dessa ambiguidade que envolve concepções privadas e cenas públicas, na qual noções como povo e passado constituem elementos essenciais para a elaboração de uma nacionalidade imaginada. Nesse sentido, a narrativa oficial se serve de elementos disponíveis, como a história, a tradição, rituais formalistas e aparatosos, e por fim seleciona e idealiza um “povo” que se constitui a partir da supressão de pluralidades (SCHWARCZ, 2012, p.47).
A autora traz em sua obra Nem preto nem branco, muito pelo contrário uma série de discursos literários, musicais e outros escritos que passaram a figurar o “mestiço” como identidade nacional – isso em paralelo a um processo de desafricanização de elementos culturais, que passam a ser clareados: a feijoada (que vira a típica “comida brasileira”), a
42 O autor traz como exemplo a Lei dos 2/3 (1939), a qual estabelecia que as empresas instaladas em território
nacional incorporassem aos seus quadros uma cota mínima de 2/3 de trabalhadores brasileiros. Essa medida visava atacar a exclusão dos trabalhadores brasileiros, em grande parte negra, frente à grande contratação de trabalhadores imigrantes europeus, preferidos pelas empresas.
capoeira (que deixa de ser criminalizada para ser oficializada como” modalidade esportiva nacional”), o samba (que vira “elemento nacional de exportação” cultural), símbolos religiosos como Nossa Senhora da Conceição Aparecida (“meio branca, meio negra”) que vira a santa mestiça e padroeira do Brasil. Todos esses elementos se constituíam como narrativas da suposta democracia racial no país. No entanto, toda a movimentação cultural pela mestiçagem, a universalização das leis do trabalho e a criação da imagem de que brasileiros não têm preconceito não afetaram o padrão racial desigual, antes o camuflaram (SCHWARCZ, 2012; FERNANDES, 2008). O resultado, segundo Schwarcz (2012, p.71) é “a confusão da miscigenação com ausência de estratificação, além da construção de uma idealização voltada para o branqueamento”.
O branqueamento visa negar qualquer fundamento de herança africana ou indígena, devido a suas “inferiorizações”, criadas pela população branca como formas de se autoafirmarem superiores e justificar suas violências. À população negra restou a “integração subordinada” ao mundo branco, este visto subjetiva, simbólica e materialmente como um ideal a ser alcançado. Kabengele Munanga em Rediscutindo a mestiçagem no Brasil (1999) recupera historicamente a questão da mestiçagem:
O mito de democracia racial, baseado na dupla mestiçagem biológica e cultural entre as três raças originárias, tem uma penetração muito profunda na sociedade brasileira: exalta a ideia de convivência harmoniosa entre os indivíduos de todas as camadas sociais e grupos étnicos, permitindo às elites dominantes dissimular as desigualdades e impedindo os membros das comunidades não-brancas de terem consciência dos sutis mecanismos de exclusão social do qual são vítimas na sociedade. Ou seja, encobre os conflitos raciais, possibilitando a todos se reconhecerem como brasileiros e afastando das comunidades subalternas a tomada de consciência de suas características culturais que teriam contribuído para a construção e expressão de uma identidade própria. Essas características são “expropriadas”, “dominadas” e “convertidas” em símbolos nacionais pelas elites dirigentes (MUNANGA, 1999, p.80).
A mestiçagem como mecanismo de aniquilação da raça e da identidade negra e a busca pelo branqueamento direcionou inclusive as escolhas subjetivas de parceiros(as) para as relações afetivo-amorosas e o casamento. O casamento inter-racial foi, nesse sentido, mais valorizado por pessoas negras, como meio de branqueamento da família: “no Brasil, o negro pode esperar que seus filhos sejam capazes de furar as barreiras que o mantiveram pra trás, caso eles se casem com gente mais clara” (MUNANGA, 1999, p.86). A isso se conjuga a busca por branqueamento através do status socioeconômico e da aquisição financeira. Quanto “menos negro” em tom de pele e com mais acesso ao dinheiro, supostamente o embranquecimento acontece. Munanga discorre sobre um pensamento comum de que seria possível mudar de raça através da aquisição financeira e retoma Oracy Nogueira (1985) para dizer que o dinheiro pode
até comprar status para o(a) negro(a) mas não o(a) livra completamente do preconceito e da discriminação.
Foi através das ideologias da “nação mestiça” e do “branqueamento”, portanto, que houve a tendência brasileira a atribuir a pessoas negras diversas denominações que a distanciassem das palavras “negro(a)” ou “preto(a)”, substituindo-as por pardo(a), moreno(a), mulato(a). No âmbito da Análise Crítica do Discurso, podemos ver um modo de operação da ideologia chamado de dissimulação, no qual se busca ocultar ou negar relações de dominação, nesse caso através do deslocamento (substituindo termos vistos negativamente por outros mais socialmente aceitos). As palavras “negro(a)” e preto(a) – ou variações como “nêgo(a)”, “neguinho(a)”- no entanto, são resguardadas aos momentos de conflito e tensão racial e evocadas nos exatos momentos de inferiorizar as pessoas negras (NOGUEIRA, 2006, SALES- JR, 2006).
Ronaldo Sales-Jr (2006), analisando o mito da democracia racial, diz que em nosso país consolidou-se o que denomina de “cordialidade racial”. Através da integração subordinada das pessoas negras à sociedade, no plano cotidiano das práticas sociais, a cordialidade é expressa como estabilidade da desigualdade e hierarquias raciais, visando diminuir o nível de tensão racial das relações. Trata-se de uma espécie de tolerância com reservas, associada ao patrimonialismo e ao clientelismo nas relações sociais, donde se reproduzem a dependência e o paternalismo. A cordialidade é mantida desde que a pessoa negra não transgrida o profundo pacto de silêncio43 que regula as relações (baseadas em trocas de favores e na distribuição da gratidão como forma de obrigação). Uma vez rompido o pacto de silêncio e as regras de sociabilidade fundadas na reciprocidade assimétrica entre negros e brancos, justifica-se “a “suspensão” do trato amistoso e a adoção de práticas violentas” (SALES-JR, 2006, p.230). Para o autor, a adoção das práticas violentas e discriminatórias têm fundamento na cor:
Nessa forma de relações raciais, trata-se da estigmatização como microtécnica política do corpo, (re)produzindo, distribuindo e consumindo suas marcas, odores, cores, texturas, gostos, fluxos, gestos, gozos etc. Dessa forma é que se opõem, como “raças”, dois organismos, “branco” e “negro”, como acessos diferentes dos indivíduos aos seus “próprios” corpos e, a partir daí, aos demais bens sociais. Porém, aqueles elementos, ou objetos parciais (estigmas) destacados de um fundo corporal impessoal, não têm o mesmo estatuto. A cor da pele ocupa o lugar do significante central que conecta, organiza e totaliza todos os demais elementos. A cor torna-se sinédoque das relações raciais (ibdem, p.232).
43 Sales-Jr (2006, p.231) fala que esse pacto de silêncio se dá “numa espécie de anistia geral pós-escravocrata que
Nesse mesmo sentido, mas com algumas outras problematizações, Oracy Nogueira (2006) afirma que na realidade brasileira a intensidade do preconceito varia em proporção direta aos traços negroides – o que não é incompatível com os mais fortes laços de amizade ou manifestações de solidariedade ou simpatia que pessoas negras podem ter. Para o autor, no Brasil, o preconceito racial é um preconceito de marca – ou de cor – o que não quer dizer que não haja gradações em relação a marcas, porém que estas implicam em gradações em relação ao preconceito:
Assim, no Brasil, a experiência decorrente do “problema da cor” varia com a intensidade das marcas e com a maior ou menor facilidade que tenha o indivíduo de contrabalançá-las pela exibição de outras características ou condições – beleza, elegância, talento, polidez etc. No dia 18 de dezembro de 1951, o seguinte caso foi presenciado, em São Paulo, pelo autor desta comunicação: num restaurante, encontravam-se, em diferentes mesas, além de outros fregueses, dois mulatos, bem- vestidos, e um branco, de classe operária, em traje de trabalho, sendo que a todos o garçom servia com a mesma atenção. Os dois mulatos eram tratados com familiaridade, tanto pelo gerente do estabelecimento como pelo empregado; e, de fato, já haviam sido vistos, ali, em ocasiões anteriores, sendo, portanto, fregueses habituais da casa. Pouco depois, entrou um rapaz preto que, pelo traje e pelo aspecto físico, estava em condições idênticas às do freguês branco, já referido. O garçom não lhe permitiu que ocupasse um lugar, à mesa, o que fez com que o rapaz, ofendido, lhe perguntasse: “Aqui é o Esplanada?!”. A situação mostra, pois, o seguinte: um indivíduo de cor, em igualdade de condições comum ao branco, foi preterido; porém, dois outros indivíduos de cor, de classe superior à do mesmo branco, foram admitidos (p.302).
Nos dias de hoje, muito se tem discutido sobre a questão das gradações de cor através do que tem se chamado como “colorismo”. Flávia Rios (2019), em recente coluna ao portal do Geledés Instituto da Mulher Negra44 diz que esta questão não deve ser reduzida simplesmente a uma experiência estética, mas que se trata de uma questão de extrema complexidade que merece bastante atenção. Ela retoma Oracy Nogueira para falar que cor não é somente coloração, mas definida tanto pelas características físicas, como pelas condições socioeconômicas, quanto pela combinação de ambas. Traz ainda Antônio Sérgio Guimarães (2011), o qual argumenta que nosso sistema de classificação racial por cor tem mudado ao longo do tempo na medida em que, para ele, perde força o ideal do embranquecimento no país. O autor compara dados do IBGE para mostrar que permanece a tendência em se autodeclarar racialmente de acordo com a tonalidade da pele, mas que têm crescido a importância dada pelos declarantes a outras dimensões como ascendência familiar e cultural.
44 Geledés Instituto da Mulher Negra é uma organização da sociedade civil fundada em 1988 que age em defesa
de mulheres negras. Tem uma importância política histórica para as questões raciais brasileiras. Além de desenvolver projetos sociais, monitora o Portal Geledés (FONTE: https://www.geledes.org.br/geledes-missao- institucional/. Acesso em: 04 de dezembro de 2019)
A autora Flávia Rios então entra nos recentes debates que envolvem as distinções raciais dentro da população negra – os quais geram tensões quanto à legitimidade da autodeclaração racial:
No passado, quando os movimentos sociais denunciavam o racismo precisavam enfrentar dois grandes desafios. O primeiro deles foi mostrar que embora houvesse um ideal e políticas de Estado em favor da democracia racial e do embranquecimento, na verdade, na prática cotidiana havia desigualdades, preconceitos, discriminações, enfim, o velho e antigo racismo. Este recebeu em nosso país vários títulos: “racismo à brasileira”, “racismo cordial”, “racismo velado”. O segundo desafio foi construir uma identidade negra positiva, que incluísse pretos e pardos, ou seja, pessoas de pele “retinta” e pessoas de “pouca tinta”; ou “negros de pele clara” (nossa versão abrasileirada de “light” e “dark skin”). No livro “Rediscutindo a mestiçagem”, o antropólogo congolês Kabengele Munanga apresenta a pergunta desafiadora: “Como formar uma identidade em torno da cor e da negritude não assumidas pela maioria cujo futuro foi projetado no sonho do branqueamento?” (2004, p. 137) (RIOS, 2019, s/p).
Rios responde que certa geração não tinha dúvidas que a luta antirracista deveria ampliar a comunidade negra e não dividi-la. Evoca Lélia Gonzales (2018b), a qual traz a negritude como uma postura política que busca fortalecer a fraternidade entre pessoas negras, em sua diversidade. Traz ainda Sueli Carneiro que em seu texto Negros de Pele Clara (2016) indica que as famílias negras apresentam grande variedade cromática em seu interior e que o fortalecimento da identidade racial deveria levar em conta tal variação e a diversidade de formas de ser negro(a). Nesse sentido para Rios (2019, s/p.) o colorismo é “um discurso sobre as hierarquizações baseadas no critério de cor inter e intrarraciais”. Nega-se, no Brasil, a negritude da pessoa parda, “mas encerra-se no critério cromático a autenticidade da representação”. O colorismo, em um racismo que tem como base o embranquecimento da população, se trata para a autora de um discurso que nos lembra que pessoas mais escuras (mais retintas) são mais preteridas do que pessoas menos escuras (menos retintas), o que não quer dizer de forma alguma que estas últimas serão tratadas como brancas – diante de todo o conjunto fenotípico (cabelo, nariz, traços) das mesmas. Juliana Gonçalves (2018) também reflete sobre os recentes debates- embates sobre colorismo, colocando que ser negro(a) de pele clara não é ser menos negro(a) ou não sofrer racismo, pois isso seria negar a dinâmica estrutural-estruturante do racismo através da qual se subjetivam e fazem sofrer pessoas negras. Para ela, as distintas pigmentações da pele negra rendem distintas experiências de racismo, que são sempre articuladas a outras dimensões como gênero e classe social.
A autora traz, no entanto, a necessidade de se olhar para como o discurso do colorismo é utilizado através de uma retórica essencialista ou até mesmo oportunista por parte de muitas pessoas em situação de concorrência política e disputa de poder intracomunitário. Chegamos
então à questão do que tem sido chamado de “afroconveniência”. Trata-se de um termo pouco presente na literatura científica, mais utilizado nas contemporâneas formas de compartilhamento de ideias e conhecimento, como as redes sociais virtuais. Fernanda Moreira (2019) diz que se trata de um termo surgido após a lei de cotas raciais nas instituições federais, em um primeiro momento, para designar os(as) que são brancos(as) porém se utilizaram da autodeclaração como negros(as) para acessar à universidade através das cotas raciais. A autora diz que o termo também é utilizado atualmente para designar pessoas que declaram negritude mesmo não sendo negras como forma de obter algum tipo de vantagem. Nesse sentido, é possível que pessoas brancas se afirmem como negras quando assim conveniente, seja para acessar lugares reservados às pessoas negras (como estratégias de reparação histórica) seja, a meu ver, como forma de desvirtuar/dissimular a própria branquitude e seus privilégios, visto que cada vez mais as discussões sobre as desigualdades raciais têm sido visibilizadas no país.
A todo este debate colocado até aqui – que está longe de se esgotar – não tenho pretensão de propor soluções ou alguma via de fechamento/conclusão. Fato é que não há um consenso em relação a racialização parda ou sobre a mestiçagem, dentro do próprio campo das relações raciais. Ao mesmo tempo em que, nesse âmbito, pessoas falam que o “pardo” não existe – apenas se trata de uma denominação que visa esconder a “negrura” do(a) negro(a) – outras