CONSTRUINDO UM CAMPO DE PESQUISA
3.2 Da ilha distante ao final do corredor: e quando os nativos somos nós?
Como sabemos, o surgimento da antropologia como disciplina acadêmica está indissoluvelmente ligada à expansão colonialista que se consolidou a partir de meados do século dezenove. A curiosidade do Ocidente sobre os povos “primitivos” foi alimentada, principalmente a partir do século XVII, pelos relatos de viajantes29 e funcionários administrativos das Colônias (Evans-Pritchard, 1978). É no final do século dezenove que aquilo que, lembra Rivers (1991, original 1910), era uma “ciência amadora” baseada em dados coletados “por pessoas que normalmente não possuem treinamento científico” começa a institucionalizar-se e a profissionalizar-se. Inicialmente praticada à maneira do que se convencionou chamar “antropologia de gabinete”, fruto de “etnografias de varanda” – na qual os dados eram coletados através de questionários30 com os nativos ou com funcionários coloniais e a observação, quando existia31, era feita do conforto da varanda (Peirano, 1995) - é a partir do final do século dezenove, com consolidação a partir dos anos vinte do século passado, que o paradigma do trabalho de campo baseado, entre outras características, em uma convivência intensa do antropólogo com o grupo estudado torna-se central na preparação dos estudantes e na pesquisa em Antropologia. Nesse sentido, até hoje ele é considerado um rito de passagem indispensável para o antropólogo; uma “experiência educativa completa” (Geertz, 2001, p. 43) que, além disso, confere identidade à antropologia como disciplina (DaMatta, 1984; Peirano, 1995; Brumana, 2003; Geertz 2001, Giumbelli, 2002).
Como conceituar, então, o trabalho de campo? Quais suas
29 Evans-Pritchard, embora apontando limitações, reconhece o valor dessas primeiras narrativas na “construção de uma disciplina completa dedicada especialmente a estudar as sociedades primitivas” por Morgan, McLennan, Tylor, Frazer e outros (1978, p. 112).
30 Evans-Pritchard fornece como exemplos de obras escritas com base nas respostas de questionários: Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871), de Morgan; e Questions on the Manners, Customs, Religion, Superstitions, etc., of the Semi-Civilized
People, de Frazer, incluído em The Golden Bough. Esse primeiro momento da produção antropológica também é discutido por DaMatta (1984).
31 Frazer, por exemplo, quando questionado se já tinha visto algum “selvagem” de perto, costumava dizer: “Deus me livre!” (Evans-Pritchard, 1978).
características fundantes? Tem sido consenso geral na Antropologia que Malinowski, embora um teórico pouco inspirado, é o exemplo mais acabado de excelência na prática do trabalho de campo e da escrita de etnografias32 (Peirano, 1995, Durham, 2004, Evans-Pritchard, 1978; Geertz, 2001, 2005; Giumbelli, 2002). O valor de sua etnografia reside na valorização única dos dados empíricos, além de um estilo envolvente na escrita etnográfica. O antropólogo, lembra-nos Geertz (2005) deveria deixar claro para o leitor através da escrita que ele “esteve lá”. Nesse sentido, é paradigmática a retórica de escrita “visual” de Malinowski nos Argonautas do Pacífico Ocidental, que continuamente convida o leitor a “imaginar-se” no campo, como na famosa passagem inicial na qual Malinowski convida o leitor a imaginar-se “sozinho, rodeado apenas de seu equipamento, numa praia tropical próxima a uma aldeia nativa [...]”.33
Aluno e discípulo de Malinowski, Evans-Pritchard defendia, como aquele, que o avanço da antropologia como ciência não podia prescindir da observação e coleta dos dados pelos próprios antropólogos34. Além disso, outro ponto fundamental diz respeito à relação entre teoria, trabalho de campo e etnografia, já que “a simples recolha do que se denominam fatos é de pouco valor, se não se possui um guia teórico para os observar e selecionar” (p. 108). Apoiado nos
32 Embora seja inegável, como sabemos, o valor de Malinowski para o estabelecimento do paradigma do trabalho de campo e da observação participante, através de suas pesquisas conduzidas em Trobriand entre 1914 e 1918, ele não foi o primeiro a buscar coletar pessoalmente seus dados: Rivers e Hocart fizeram visitas curtas às Ilhas Salomão (Rivers, 1991, original 1910) – algumas de apenas três dias (Brumana, 2003); Radcliffe-Brown, discípulo de Rivers, realizou pesquisas em Andaman entre 1906 e 1908, sendo este um primeiro trabalho de campo propriamente dito considerado precursor ao de Malinowski (Evans-Pritchard, 1978). Igualmente paradigmática é a expedição ao estreito de Torres, realizada em 1898 e da qual tomaram parte Rivers, Seligman e Haddon e a expedição de Boas ao Ártico em 1883. Para uma avaliação crítica dessas duas últimas experiências, vide Stocking Jr. (1982). Para uma discussão específica sobre trabalho de campo e a relação observador- observado, vide Stocking Jr. (1983).
33 Em Obras e Vidas – o antropólogo como autor, Geertz (2005) , além de realizar uma reflexão sobre o estatuto da etnografia, examina os estilos e estratégias de construção de texto não somente de Malinowski, mas também de Lévi-Strauss, Evans-Pritchard e Ruth Benedict. Para uma crítica à algumas das posições assumidas por Geertz nesta obra, vide Peirano (1992). 34 Recorrer a fontes de segunda mão freqüentemente resultava em incorreções: caso de McLennan, que supôs, a partir de suas fontes, que entre os povos primitivos as instituições da família e do casamento não existiam. Erro no qual não incorreria se soubesse a língua nativa (Evans-Pritchard, 1978). Entretanto, vale lembrar que a ausência de trabalho de campo não é sinônimo de má teoria. Durkheim e Mauss (que escreveu seu Ensaio sobre a Dádiva a partir da etnografia do kula feita por Malinowski), nesse sentido, são exemplos de excelentes teóricos que trabalharam a partir de dados obtidos por outros pesquisadores.
ensinamentos de Malinowski35, Evans-Pritchard afirma que existem condições essenciais para realizar uma boa investigação etnográfica: primeiro, o antropólogo deve dedicar um tempo suficientemente amplo ao estudo de uma sociedade (que podia variar de um a três anos); segundo, deve estar em contato estreito com o grupo estudado, estabelecendo laços de intimidade, cumplicidade e amizade36 – e não se trata apenas de uma proximidade física, mas principalmente psicológica, na qual o antropólogo buscará colocar-se sob o ponto de vista do nativo, vivendo com eles. É neste ponto que torna-se possível a observação participante, já que, ao participar da vida do grupo estudando, o antropólogo não interrompe nem altera as atividades a serem observadas – ao contrário dos que viviam fora da comunidade nativa. Pode ter acesso à vida cotidiana e observar os acontecimentos menos habituais, captando “pela ação tanto como pelo ouvido e a vista o que sucede à sua volta” (p. 127).37 Terceiro, deve aprender a língua nativa e somente comunicar-se com o grupo através dela; e, por último, deve estudar a totalidade de sua cultura e da vida social (Evans-Pritchard, 1978). Para Evans-Pritchard, o antropólogo é, antes de tudo, aquele que busca traduzir uma cultura em termos de outra. Nesse sentido, “tende a interpretar mais do que explicar” (1978, p. 103).38 Geertz (1989), ao
35 Para uma visão mais aprofundada de Malinowski a respeito de sua própria experiência de campo nas Ilhas Trobriand, assim como do objeto e do método da antropologia, veja-se a introdução, plena de discussões de ordem metodológica, de Argonautas do Pacífico Ocidental (1976). Para uma reflexão sobre as relações entre antropologia e trabalho de campo a partir de uma releitura do capítulo de abertura de Argonautas..., vide Giumbelli (2002).
36 Para Evans-Pritchard, o antropólogo podia considerar seu empreendimento fracassado se, ao despedir-se do grupo estudado, “não existisse em ambas as partes uma profunda pena na partida” (1978, p. 128). Entretanto, a premissa da simpatia pelo grupo estudado, embora regra geral até hoje, possui exceções. Vide Peirano (1992) para a discussão de uma delas – o estudo de Vincent Crapanzano (Waiting. The Whites of South África, 1985) sobre os brancos da África do Sul na era pré-apartheid.
37 Cardoso de Oliveira (2000) problematiza a medida em que o olhar e o ouvir do antropólogo são conformados pela teoria enquanto um sistema de idéias e valores. O autor, assim como Peirano (1995) chamam a atenção para a necessidade de o antropólogo exercer uma contínua reflexão sobre seu olhar e seu ouvir para que a última etapa da etnografia, o escrever, possa buscar entender a outra cultura a partir de sua verdadeira interioridade. Peirano (1995) enumera argumentos a favor da etnografia, mas contra os manuais: a etnografia deve sempre ser pensada de maneira relacional.
38 Consciente dos problemas metodológicos por resolver na Antropologia, Evans-Pritchard não se iludia quanto à controvérsia que sua descrição do trabalho de um antropólogo poderia provocar. Aliás, ao assumir que a antropologia é mais “arte do que ciência” causou seu rompimento definitivo com Radcliffe-Brown, para quem a antropologia social era “uma ciência natural da humanidade” (1975 [1940]) que regia-se pelos métodos das Ciências Naturais e cujo objetivo era “descobrir o caráter universal, essencial, que pertence à todas as sociedades humanas, do passado, presente e futuro” (p. xi).
propor uma teoria interpretativa da cultura, parece claramente inspirar- se em Evans-Pritchard para sua formulação do conceito de etnografia como “descrição densa”. Entretanto, avança ao chamar a atenção para o fato de que os antropólogos trabalham com interpretações de interpretações; portanto, torna-se fundamental a sensibilidade etnográfica para se distinguir, no célebre exemplo geertziano, uma piscada de uma piscadela.
A partir de meados da década de cinqüenta do século vinte, com a independência de várias nações que se achavam sob a influência do colonialismo, consolida-se um processo que já se iniciava no final do século dezenove: a crescente “desaparição” do objeto de estudo da antropologia. Rivers já observa, em 1910, que “é quase impossível, hoje em dia, encontrarmos povos cujas culturas, crenças e práticas não estejam sofrendo os efeitos da influência européia” (1991 [1910], p. 66). É no ponto culminante desse processo que Geertz anuncia, na década de oitenta: “somos todos nativos” (1983, p. 151). Assim, a reflexão antropológica consiste, agora, em desvendar como os outros organizam seus universos significativos, estejam eles além-mar ou no final do corredor. Entretanto, ainda que sublinhando a importância do rapport entre observador e observado para o sucesso do empreendimento etnográfico, Geertz alerta – evocando Malinowski - que estudar a cultura “do ponto de vista do nativo” não implica em tornar-se um deles (Geertz, 1983, p. 57)39. Não há etnografia sem teoria; nesse sentido, as teorias antropológicas, embora devam evidentemente estar ancoradas nas particularidades do vivido, não podem guardar com este uma relação de isomorfismo (Moore, 1999). Como sublinha Geertz em A Interpretação das Culturas, é o arsenal de conceitos da disciplina que torna possível produzir conhecimento antropológico a partir de conceitos nativos. É nesse sentido que o trabalho de campo e o relato etnográfico tornam-se muito mais do que simples métodos.
Os objetos de estudo, a partir principalmente dos anos 1930, começam a migrar das sociedades ágrafas e isoladas para o contexto das cidades40. No caso brasileiro, Velho (2003) mostra que a partir dos anos
39 Para uma discussão crítica das idéias de Geertz (em especial as expostas no clássico ensaio
Deep Play: Notes on Balinese Cockfight, que permanece o exemplo mais citado de aplicação do conceito de descrição densa) à luz do conceito geertziano de rapport e da importância dos relacionamentos entre pesquisador e pesquisado para o conhecimento antropológico, veja-se Marcus (1999). Para uma discussão sobre as dinâmicas do “ponto de vista nativo” a partir da perspectiva de uma etnografia histórica, vide Sahlins (2006).
40 Nos Estados Unidos, a Escola de Chicago, inspirada fortemente pela obra de Georg Simmel, é representativa dos primeiros estudos em antropologia urbana, os quais envolviam principalmente imigrantes e populações pobres e marginalizadas, caso de Street Corner Society,
setenta a antropologia brasileira voltada para o meio urbano passa por uma mudança de perspectiva: os antropólogos brasileiros passam a voltar seu interesse para a investigação de sistemas e redes de relações. Processos sociais mais amplos são tomados como objeto e, portanto, os antropólogos brasileiros foram travando contato com situações mais próximas e familiares. O uso crescente de histórias de vida, biografias e trajetórias individuais revela, segundo Velho, a medida em que os indivíduos, em sua singularidade, tornaram-se objeto da antropologia à medida que “eram percebidos como sujeitos de uma ação social constituída a partir de redes de significados” (2003, p. 18).41 Essa visão dinâmica e processual das relações entre sociedade e indivíduos, que procura estabelecer pontos de conexão entre os níveis micro e macro da análise cultural, apontada por Velho, é também enfatizada por Ortner (1994) que, em sua revisão das teorias antropológicas a partir dos anos sessenta, sublinha a valorização teórica de uma abordagem centrada na prática, nas “pessoas reais fazendo coisas reais” (p. 388) como central na antropologia a partir dos anos 1980. Nesse sentido, Ortner (1994) e Cardoso (1986) observam que a antropologia anglo-saxã e a brasileira efetuam um movimento de retorno à etnografia. Cardoso, em particular, sublinha a contribuição do trabalho de campo na crítica do economicismo e dos vários estruturalismos.
Evidentemente que não somente, mas em especial quando “os nativos somos nós”, as conseqüências metodológicas implicadas para o trabalho de campo e a etnografia são inúmeras. A mais importante delas, a perda do isolamento do antropólogo que pesquisa em sociedades complexas. Como nos lembra Geertz (2001), o antropólogo era um solitário. Assim, é fundante a necessidade de observar o familiar a partir de um processo de estranhamento, que era automático no caso do contato do antropólogo com as culturas ágrafas. Tal processo de “estranhar o familiar” não pressupõe a indiferença, mas sim, a
de William Foote-Whyte, obra seminal do campo e fruto de etnografia conduzida entre 1937 e 1940. No Brasil, como nos mostra Eunice Durham (1986) a tradição da antropologia de estudar os grupos marginalizados urbanos inicia com Nina Rodrigues e seu interesse pelo negro e pelo mestiço, avançando pelos chamados estudos de comunidade e das religiões afro-brasileiras. Entretanto, a antropologia permanece até a década de cinqüenta definida, em linhas gerais, como uma disciplina que estuda as sociedades “primitivas”. É somente a partir dos anos sessenta que que tem início o processo de inclusão das chamadas “sociedades complexas” como objeto de estudo legítimo da antropologia (Peirano, 1992).
41 Para uma discussão aprofundada e abrangente de experiências contemporâneas de antropólogos brasileiros no trabalho de campo envolvendo pesquisas urbanas, bem como das técnicas e métodos empregados no trabalho antropológico, veja-se a coletânea organizada por Velho e Kuschnir (2003).
imparcialidade, relativizando o que seja o “familiar” e o “exótico” (Velho, 1984) e jamais prescinde de um firme compromisso com a teoria (Velho, 1980) – ou, como prefere DaMatta (1984), o ofício do etnógrafo envolve necessariamente experimentar um estado de anthropological blues. Outro cuidado importante a ser tomado pelo etnógrafo que pesquisa na cidade é o de não tomar as unidades de análise como autocontidas e isoladas – caso das etnografias da escola funcional- estruturalista britânica, criticadas por assumirem a sociedade enquanto modelo isolado e estático da organização social e política.42 Nesse sentido, Velho (2004) enfatiza que, em oposição às sociedades tradicionais, de pequena escala ou ágrafas, as sociedades complexas moderno-contemporâneas são definidas por uma divisão do trabalho altamente complexa, grande número de papéis sociais, maior instabilidade social, heterogeneidade, diferenciação e desigualdade socioculturais.
Outro ponto que merece destaque é a relação entre pesquisador e pesquisado. Nesse sentido, Lévi-Strauss (2003), na Introdução à obra de Marcel Mauss, já entendia a etnografia como uma experiência que combina objetivação e subjetividade. Para Geertz (2001) uma das características mais marcantes do trabalho de campo é que este não permite qualquer separação entre as esferas pessoal e profissional; um processo muitas vezes paradoxal e multifacetado no qual o pesquisador deve “ver a sociedade como um objeto e experimentá-la como sujeito” (p. 45).
As implicações da dependência completa da etnografia da interpretação do antropólogo tem sido objeto de acalorado debate a partir dos anos oitenta, capitalizados sob a rubrica pós-moderna da “crise da representação”, a qual chama a atenção para uma crítica das linguagens de representação – as quais são impregnadas das relações de poder assimétricas entre o Ocidente e o Outro - o papel do antropólogo na construção do conhecimento, a fragmentação das culturas, e a parcialidade das interpretações e representações antropológicas produzidas a partir de uma “autoridade etnográfica” que torna homogêneas e exotiza as diferenças culturais, sublinhando as diferenças entre “nós” e “eles” (Marcus; Fischer, 1986; Clifford, 1986; 1988). Assumindo a posição de uma “anti-teoria” (Moore, 1999) de caráter
42 É o estudo de Leach, Sistemas Políticos da Alta Birmânia, de 1954, sobre os Kachin da Birmânia que irá mostrar que as sociedades têm características dinâmicas – tanto em termos temporais quanto, principalmente, espaciais - e que a política, desse modo, deve ser tomada como processo: no caso dos Kachin, a sociedade oscila entre um modelo democrático e um modelo hierárquico.
desconstrucionista, os pós-modernos, nesse sentido, valorizam “etnografias” de caráter experimental nas quais a presença da subjetividade do antropólogo é tensionada ao seu limite43. Entre as inúmeras críticas44 aos posicionamentos pós-modernos, destaco aqui duas que dizem respeito ao estatuto da etnografia e à sua relação com a teoria. Cardoso de Oliveira (2000), nesse sentido, guarda reservas ao que qualifica como o “desprezo que seus autores demonstram em relação à necessidade de controle dos dados etnográficos” (p. 29).45 Entretanto, certamente a crítica mais conhecida contra os pós-modernos, no cenário da academia brasileira, é a de Peirano (1995). Nela, a autora elenca argumentos contra os pós-modernos que, como o antropólogo australiano Nicholas Thomas, posicionam-se contra a etnografia. Fundamentalmente, Peirano destaca o valor das etnografias para o refinamento teórico da disciplina. A consistência dos dados etnográficos que ensejam reanálises, assim, reafirma a fecundidade do trabalho etnográfico como demonstração da força da antropologia. Embora prenhe de controvérsias, autores como Moore (1999) e Ortner, Eley e Dirks (1994) reconhecem a contribuição dos pós-modernos no sentido de uma maior conscientização dos antropólogos em relação às suas práticas. Os segundos, embora enfatizando o choque trazido para o campo pelos pós-modernos, argumentam que a antropologia continuou a escrever como sempre fez, porém agora com uma autoconsciência muito
43 Tuhami – Portrait of a Moroccan, de Crapanzano, com suas imbricações entre psicanálise e antropologia, é um bom exemplo de escrita pós-moderna. Vide, também, a discussão de Clifford (1986) a respeito da escrita experimental na obra de Michel Leiris, L´Afrique
Fântome, originalmente publicada em 1934, e de Giobellina Brumana (2005) a respeito do diário de campo de Leiris e da participação deste e de Marcel Griaule na missão Dacar- Djibouti.
44 Explorar mais a fundo o debate pós-moderno e as críticas a ele dirigidas exigiria, a meu ver, todo um outro ensaio. Para uma visão mais abrangente da polêmica, vide, entre outros críticos e comentaristas, Geertz (2001, 2005); Eckert e Rocha (2005); Giumbelli (2002); Peirano (1995); Sahlins (1997a; 1997b; 2006); e a introdução de Dirks, Eley e Sherry Ortner (1994) em
Culture/Power/History – a reader in contemporary social theory.
45 Embora simpático à perspectiva de uma antropologia polifônica, que aposte na polifonia e na multivocalidade, incluindo as vozes dos atores do cenário etnográfico (Clifford, 1986) Cardoso de Oliveira ressalva que tal proposta remete, sobretudo, “para a responsabilidade específica da voz do antropólogo, autor do discurso próprio da disciplina, que não pode ficar obscurecido ou substituído pelas transcrições das falas dos entrevistados” (2000, p. 30). Para Cardoso de Oliveira, o trabalho do antropólogo envolve uma transformação na relação entre pesquisadores e pesquisados, na qual o “informante” passa a ser um “interlocutor”. Trata-se, na proposta do autor, de passar de um “discurso sobre” para o “diálogo com”. Em uma crítica mais irônica a Clifford, Sahlins acredita que a “autoridade etnográfica” foi censurada de maneira prematura e tem de ser trazida “de volta da Sibéria epistemológica para a qual foi banida” (2006, p. 12).
maior, o que terminou por beneficiar a etnografia.
Como já vimos no capítulo um, gostaria de demarcar aqui, novamente, a valorização que a abordagem etnográfica tem obtido no campo de estudos em antropologia do consumo. O campo de estudos foi marcado, desde a década de sessenta e setenta (principalmente em obras de Baudrillard, como A Sociedade de Consumo) por uma abordagem metodológica que não leva em conta a visão dos agentes sociais a respeito de suas próprias práticas. Ao não submeter suas premissas ao crivo do embasamento empírico, segundo Barbosa (2006) essa perspectiva assume um registro universalizante que não atenta para as nuances e, mesmo, as contradições presentes nas práticas de consumo. As abordagens de cunho sociológico e etnográfico, ao apostarem em um processo analítico que privilegia a experiência vivida, mostram-se mais adequadas para captar as complexidades das dinâmicos de consumo. Nesse sentido, é com satisfação que se observa uma espécie de “segunda onda” nas pesquisas em consumo que, tanto no exterior quanto no meio acadêmico brasileiro, tem apostado em uma abordagem etnográfica (BARBOSA, 2006).
3.3 Novas configurações do trabalho de campo como estratégia