Ao discutir o conceito de sociedade no âmbito da antropologia, Eduardo Viveiros de Castro (2013, p. 297), a considera como sendo uma “condição universal da vida humana”. O autor explica que há duas interpretações possíveis para essa universalidade: a biológica (instintual) e a simbólico-moral (institucional). Hoje em dia, como se sabe, é reconhecido o caráter social de outras espécies animais. Biologicamente, a exemplo de outras espécies, o ser humano pode ser visto como tendo uma predisposição genética para socialidade. A ontogênese e o comportamento humano se constituem largamente a partir da interação com seus pares. Mediante essas interações em dado momento nasce a linguagem e o caráter normativo da convivência. Dessa maneira, do ponto de vista simbólico-moral, “o comportamento humano torna-se agência social ao se fundar menos em regulações instintivas selecionadas pela evolução que em regras de origem extrassomática historicamente sedimentadas” (Idem).
De acordo com Deleuze (2006, p. 29), os termos “instintos e instituições são empregados para designar essencialmente procedimentos de satisfação”. Um animal (por exemplo, o Homo sapiens sapiens), por instinto, quer satisfazer sua fome e parte em busca de alimento catando frutos, caçando, etc. Em contrapartida, a implementação de uma prática, de uma cultura, para satisfazer determinada necessidade consiste numa instituição. Tomemos o mesmo exemplo. Se, para satisfazer sua fome, o Homo sapiens sapiens cria meios artificiais, como a pecuária e a agricultura, ele estará instituindo uma prática ordenada.Nesse sentido, Deleuze (2006, p. 31) lança a seguinte indagação: “Qual o sentido do social com relação às tendências?”. Segundo o autor se trata de “integrar as circunstâncias em um sistema de antecipação, e integrar os fatores internos em um sistema que regra sua aparição, substituindo a espécie. É bem este o caso da instituição” (Idem).
Note-se que nas duas práticas supracitadas como exemplos de instituições, a pecuária e a agricultura, sabendo que a fome, um instinto, virá à tona mais cedo ou mais tarde, o ser humano projeta meios para supri-la e, mais do que isso, institui horários para se alimentar.
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Tudo isso para que tal instinto não venha a dominá-lo e atinja uma intensidade que porventura o leve a cometer atitudes extremas. Portanto, para não ser dominado por eles, o Homo sapiens sapiens busca controlar os instintos por meio de instituições.
Discutindo o pensamento freudiano e se atendo, sobretudo, à relação entre Eros e Civilização, Herbert Marcuse (1975, p. 33) salienta que “os instintos têm de ser desviados de seus objetivos, inibidos em seus anseios. A civilização começa quando o objetivo primário – isto é, a satisfação integral de necessidades – é abandonado”. Em seguida, o autor apresenta um esquema que ilustra as transformações no sistema de valores dominantes oriundas do governo dos instintos:
Quadro 1 - Transformação no sistema dominante de valores
De: Para:
satisfação imediata prazer
júbilo (atividade lúdica) receptividade ausência de repressão satisfação adiada restrição do prazer esforço (trabalho) produtividade segurança
* Retirado do livro Eros e a Civilização: uma interpretação filosófica do pensamento de Freud (MARCUSE, 1975, p. 34).
Analogamente a Deleuze, Marcuse (1975) aborda a repressão dos instintos – e as instituições nada mais são do que estruturas sociais ordenadas para esse fim – a partir da premissa de que instintos e instituições são, por assim dizer, polos da economia da satisfação das necessidades. Interpretando o quadro, é possível observar uma aparente dessemelhança: se para Deleuze (2006) as instituições consistem numa antecipação e controle da aparição dos instintos, para Marcuse (1975) se trata da sua restrição imediata e do adiamento da satisfação. Contudo, refletindo mais detidamente se nota que os argumentos de ambos são convergentes. A dessemelhança existe apenas nas variáveis que cada um toma como parâmetro discursivo. As instituições antecipam instintos também para adiar satisfações. A fila do banheiro, a hora da refeição e o semáforo fechado quando se está com pressa nada mais são do que exemplos disso. No âmbito institucional o imediatismo dificilmente encontra guarida. O aprendizado da espera é um pressuposto básico do controle instintual, uma vez que o caráter normativo está presente em toda e qualquer instituição.
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Freud (1976) houvera postulado que a organização repressiva dos instintos ocorre como consequência do conflito insuperável entre “princípio de prazer” e “princípio de realidade”. Enquanto o primeiro diz respeito a ações orgânicas ou psíquicas com a finalidade de alcançar um prazer idealizado, o segundo tem a ver com a adaptação sociocultural. Visto que essa adaptação, manifestamente, abarca valores éticos e morais, o sujeito adquire um senso comportamental que lhe leva a controlar os instintos.
Marcuse (1975) sustém que os meios pelos quais a dominação é levada a cabo influem no “princípio de realidade”. Escreve o autor:
Os vários modos de dominação (do homem e da natureza) resultam em várias formas históricas do princípio de realidade. Por exemplo, uma sociedade em que todos os membros trabalham normalmente pela vida requer modos de repressão diferentes dos de uma sociedade em que o trabalho é o terreno exclusivo de um determinado grupo. Do mesmo modo, a repressão será diferente em escopo e grau, segundo a produção social seja orientada no sentido do consumo individual ou no do lucro; segundo prevaleça uma economia de mercado ou uma economia planejada; segundo vigore a propriedade privada ou a coletiva. Essas diferenças afetam o próprio conteúdo do princípio de realidade, pois toda e qualquer forma do princípio de realidade deve estar consubstanciada num sistema de instituições e relações sociais, de leis e valores que transmitem e impõem a requerida modificação dos instintos. (1975, p. 52)
O princípio de realidade, portanto, não é historicamente uniforme e pode variar de cultura para cultura. O que se deve enfatizar aqui é o fato de que não há instituições sem regras. A existência de regras, aliás, é uma característica distintiva da condição social e deixa de ser “um dos atributos do Homo sapiens para definir a Humanidade como entidade singular, composta não mais de indivíduos, mas de sujeitos que são simultaneamente criadores e criaturas do mundo de regras” (VIVEIROS DE CASTRO, p. 2013, p. 298). Agindo para a sustentação desse mundo regrado, “toda instituição impõe ao nosso corpo [e à mecânica dos instintos], mesmo em suas estruturas involuntárias uma série de modelos, e dão à nossa inteligência um saber, uma possibilidade de prever e projetar” (DELEUZE, 2006, p. 31). As ações de impor ao corpo e condicionar a “inteligência” podem ser associadas à formação de um “princípio de realidade” e, consequentemente, a um comportamento que controla os instintos (os prevendo e projetando). É, por certo, o teor restritivo dessas ações que leva Deleuze (Idem) a alegar que “o homem é um animal em vias de despojar-se da espécie”, pois é um animal superinstitucionalizado, ou seja, que institucionaliza todas as suas necessidades de modo a suprimir a manifestação dos instintos – que traduzem as urgências do animal não institucional, aquele no qual a natureza da espécie (e os instintos) é definidora do seu comportamento.
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Numa das últimas obras que Nietzsche publicou em vida, um ano antes de um colapso nervoso lhe impossibilitar de seguir produzindo, ele afirma:
Digo que um animal, uma espécie, um indivíduo está corrompido quando perde seus instintos, quando escolhe, prefere o que lhe é desvantajoso. Uma história dos ‘sentimentos superiores’, dos ‘ideais da humanidade’ – e é possível que eu tenha de escrevê-la – também seria quase a explicação de por que o homem se acha tão corrompido. (NIETZSCHE, 2007d, p. 13)
O título da obra de Nietzsche da qual foi retirado esse excerto, aliás, é sugestivo: O Anticristo; e a perda dos instintos que o autor acusa, em sua opinião, se deve em grande medida à influência da moral cristã que apregoa o cultivo de “sentimentos superiores” e de um ideal de humano que pressupõem a repressão dos instintos – a importância da alma em detrimento do corpo. Justamente por defender algo que, em sua óptica, corrompe o animal humano, que o pensador acusará a moral cristã de ser “a mais maligna forma da vontade de mentira” (NIETZSCHE, 2000, p. 115).
Pode-se dizer que Deleuze (2006) acaba chegando a uma conclusão parecida com a de Nietzsche (2007d). Ainda que em épocas distintas e cada um a seu modo, é possível afirmar que ambos atestam essa mesma “corrupção” – um processo institucionalizador que estanca os instintos e esse estancamento, em certo sentido, nada mais é do que a corrupção da espécie enquanto espécie, em outras palavras, é a transformação daquilo que é biológico ou natural em algo do âmbito da cultura. A par disso, tanto Viveiros de Castro (2013) quanto Deleuze (2006) postulam a consequência da institucionalização em termos semelhantes. O Homo sapiens sapiens institucionalizado não é mais apenas um espécime de uma espécie, mas um sujeito que integra a comunidade humana.
3.2 Homo sapiens sapiens, o Animal que Não Sabe Menear as Orelhas: breve abordagem