Interesse pessoal e interesse antropológico

A relação entre interesse pessoal e interesse antropológico está presente em várias áreas da antropologia. Alguns exemplos são temas que envolvem ativismo político, pesquisadores que trabalham com substâncias psicoativas, e o campo de estudo sobre as religiões, no qual a recorrência da sobreposição dos projetos pessoal e acadêmico é especialmente marcada.

Um caso típico no Brasil são as pesquisas sobre os cultos afro-brasileiros. Em uma espécie de meta-etnografia dos estudos antropológicos sobre este tema, Vagner Gonçalves da Silva (2000) afirma que um grande número dos antropólogos que pesquisam estes cultos tem alguma modalidade de inserção religiosa, sendo que muitos acabam optando por se iniciar em religiões como o Candomblé ou a Umbanda. Partindo daí, ele se pergunta quais os significados que os antropólogos atribuem à sua participação religiosa. O interessante é que o próprio autor é um exemplo dessa intersecção entre projeto pessoal e acadêmico. Segundo ele, sua trajetória foi marcada por uma absorção simultânea de dois sistemas de conhecimento, o religioso e o científico, pois Vagner já era participante do Candomblé antes de começar a pesquisar o tema. Depois, contudo, seu interesse deixou de ser pessoal e a religião começou a chamar atenção sobretudo intelectualmente.

O caso específico do campo de estudos das religiões ayahuasqueiras brasileiras - categoria antropológica que se refere a movimentos religiosos originários do Brasil que têm como uma de suas bases o uso ritualizado da ayahuasca: Santo Daime, a União do Vegetal (UDV) e Barquinha, em suas variadas vertentes – consiste num exemplo interessante, pois a grande maioria dos antropólogos que estudam esses movimentos religiosos tem uma ligação pessoal com os grupos, e muitos acabam em algum momento da pesquisa se “fardando”, o que implica ao mesmo tempo em usar uma espécie de uniforme durante os rituais e em assumir uma série de compromissos perante o grupo. Assim, a adesão antropólogos aos grupos estudados pode ser considerada como uma característica sui generis das pesquisas brasileiras sobre o campo ayahuasqueiro (Labate, Rose e Santos 2008).

Na introdução de sua dissertação de mestrado, posteriormente publicada em forma de livro, Beatriz Caiuby Labate (2004) conta como desde o início seu interesse pela ayahuasca foi marcado por um duplo viés: uma busca existencial pessoal e um grande interesse antropológico. Esta autora era fardada no Santo Daime na época da pesquisa, e se define como uma antropóloga ayahuasqueira. Labate realiza uma reflexão sobre a relação entre pertencimento pessoal e o texto produzido, colocando questões tais como: quais as consequências deste envolvimento para a análise? É possível separar participação e pesquisa? E destacando que a reflexão sobre estas questões é central no fazer antropológico. Para ela, embora sua dupla inserção enquanto antropóloga e ayahuasqueira seja uma situação que envolve dificuldades, tensões e ambigüidades, ao mesmo tempo constitui um lugar de fala potencialmente rico.

Na sua tese de doutorado, Marcelo Mercante (2006) faz uma reflexão sobre o processo do seu fardamento, que aconteceu durante sua pesquisa de campo em um dos grupos da Barquinha, em

Rio Branco (AC). Mercante mostra como o fardamento foi importante para ajudar a quebrar seus preconceitos e penetrar na visão de mundo nativa, abrindo novas perspectivas que influenciaram na escrita da tese. Discutindo a idéia de observação participante, o autor ressalta a importância de experimentar a cultura estudada e introduz a noção de observação experiencial (Young e Goulet 1994 citados em Mercante 2006:44). Um aspecto importante nesta noção de é que, para que a observação experiencial tenha sucesso, é necessário um treinamento na tradição espiritual pesquisada (Laughlin et al 1990 citados em Mercante 2006). Somado a isto, aqui tanto as experiências quanto a auto-observação do antropólogo são vistas como ferramentas de pesquisa (Peters 1981 citado em Mercante 2006). No caso de Mercante, a escolha desta abordagem implicou em registrar no diário de campo as próprias experiências, inclusive as mirações, ou seja, visões tidas sob o efeito da ayahuasca, e em incluir estas experiências e a reflexão sobre elas no texto etnográfico.

Esta relação pessoal dos pesquisadores com o tema de pesquisa que notamos no caso dos estudos sobre as religiões ayahuasqueiras também é característica no contexto mais amplo das pesquisas sobre xamanismo e especialmente sobre os estados modificados de consciência. Desde as primeiras publicações sobre experiências com estados alterados de consciência causados por substâncias como mescalina, LSD e ayahuasca (Huxley 1954), psicoterapeutas, etnofarmacólogos, antropólogos e outros têm argumentado sobre os benefícios desses estados, afirmando que tais substâncias funcionam para a liberação da mente e a integração da psique (Winkleman 2000), e não para sua desintegração, como previamente sugerido por termos como psicotomiméticos ou alucinógenos (Sell 1996). Com o tempo, a ligação do sagrado com os estados alterados xamânicos tomou importância central no discurso do neo-xamanismo, e hoje o termo mais utilizado para designar as inúmeras substâncias usadas nesses contextos é o de

enteógeno, em referência ao aceso às dimensões sagradas provocado por sua ingestão. Cabe

ressaltar que uso dos chamados enteógenos no mundo atual faz uma ligação íntima entre espiritualidade e a saúde psíquica, associando essas plantas com noções contemporâneas de autoconhecimento e terapia (Rose e Langdon no prelo).

A partir da década de 1980, as praticas chamadas de neo-xamânicas florescerem na forma de oficinas, terapias e caminhos espirituais pelo mundo inteiro. Entre os novos xamãs ensinando técnicas de êxtase, encontramos vários antropólogos, tais como Harner (1982) e Goodman (1990), que iniciaram workshops nesta mesma década. Assim, embora haja autores que considerem que esses novos xamanismos emergiram mais a partir da fascinação popular nas praticas de êxtase do que da antropologia acadêmica (Atkinson 1992), não podemos ignorar que esta disciplina teve um papel relevante neste processo.

Minhas próprias jornadas de aventuras antropológicas-ayahuasqueiras começaram no ano de 2000, quando experimentei a ayahuasca pela primeira vez. O fascínio pessoal que esta bebida e os sistemas simbólicos gerados ao seu redor me despertaram gerou uma motivação quase imediata em pesquisar o tema das religiões ayahuasqueiras, contribuindo ao mesmo tempo para

renovar meu interesse pela antropologia. Me fardei no Santo Daime em 2001, ao regressar de uma viagem pelo Acre durante a qual pude conhecer melhor o universo das religiões ayahuasqueiras. Continuei participando ativamente deste movimento religioso, inclusive durante minha pesquisa para o mestrado em Antropologia, que consiste em uma reflexão sobre a visão daimista a respeito de cura, doença e saúde com base num trabalho de campo realizado numa comunidade no sul de Minas Gerais (Rose 2005). Paralelamente, desenvolvi diferentes reflexões antropológicas sobre as religiões ayahuasqueiras e temas afins, algumas delas publicadas na forma de artigos e livros (Rose 2006, 2007a; Labate, Rose e Santos 2008; Rose e Langdon no prelo).

Foi principalmente esta conjugação do interesse pessoal e antropológico que me levou a escolher o tema do uso da ayahuasca na aldeia Yynn Morothi Wherá e a rede da aliança das medicinas para minha pesquisa de doutorado. A realização desta pesquisa de campo envolveu a frequente participação em longas cerimônias de medicina em Mbiguaçu, bem como nas sedes catarinenses do Fogo Sagrado e do Santo Daime durante dois anos e meio. Paradoxalmente, talvez, no decorrer deste processo, me afastei do Santo Daime, abandonando o comprometimento com o grupo, embora continue participando ocasionalmente de rituais. Inclusive, deixei de tomar ayahuasca com frequência, e hoje utilizo a bebida apenas eventualmente.

Em outras ocasiões (Rose 2007a e 2007b) realizei uma reflexão sobre a intersecção do interesse pessoal e antropológico, procurando mostrar como, no meu caso, estes dois interesses encontram-se indissoluvelmente ligados. A reflexão sobre questões que dizem respeito mais especificamente aos estudos sobre as religiões ayahuasqueiras, tais como as implicações do fato de tomar ayahuasca para a pesquisa antropológica e as consequências do fato de ser fardada no Santo Daime e estar realizando pesquisa sobre este mesmo movimento religioso trouxe a tona debates teóricos e metodológicos que são relevantes para a antropologia em geral: a importância do trabalho de campo para esta disciplina; a relação entre as diferentes etapas da pesquisa; os vários tipos de negociação, de significados e de lugares físicos e simbólicos envolvidos na realização do trabalho de campo; e as profundas transformações que a experiência da pesquisa de campo gera no pesquisador.

Já se disse que toda pesquisa antropológica envolve um elemento de escolha pessoal (Seeger 1980) e também que todas elas são influenciadas pela subjetividade em algum grau (Peirano 1995). Além disso, de acordo com Mariza Peirano, um dos “aspectos nebulosos que rondam a prática disciplinar na antropologia diz respeito a assunto tabu entre os especialistas: trata-se da conversão religiosa de vários antropólogos que, em determinada etapa de suas carreiras, aderem a crenças institucionalmente reconhecidas” (1995:54). Para Peirano, isto pode indicar que, em determinados contextos a antropologia favorece uma reestruturação da visão de mundo dos pesquisadores. A autora aponta ainda que esta reestruturação pode ser resultado do impacto da pesquisa de campo e suas conseqüências.

relatividade da possibilidade de controle da pesquisa no caso das ciências humanas em geral, e da antropologia em particular. A pesquisa antropológica é influenciada por fatores biográficos, pessoais e psicológicos, dentre outros; envolve variáveis relativas às políticas dos programas de pós graduação e das agências financiadoras (Silva 2000) e passa inevitavelmente pelos imprevistos ou imponderáveis (DaMatta 1987 e Malinowski 1976), que acontecem não apenas durante o trabalho de campo, mas sim em todas as etapas da pesquisa. Assim, pesquisadores como Evans-Pritchard (1972) ressaltaram as dimensões artesanais e artísticas do fazer antropológico.

Evans-Pritchard já afirmava que o trabalho de campo envolve toda a personalidade do antropólogo – cabeça e coração – e também tudo que moldou esta personalidade, incluindo fatores como formação acadêmica, sexo, idade, classe social, nacionalidade, origem familiar, escolaridade, background religioso. Assim, para este autor “o que se traz de um estudo de campo depende muito do que se leva para ele” (1978:300). Ele também afirma que, ao longo do campo, os antropólogos são transformados pelo povo que estão estudando. Desta maneira, para ele, o trabalho de campo pode ser visto como um processo de aprendizado em vários sentidos, que inclui o autoconhecimento. Isto indica que reflexões sobre o lugar da subjetividade na pesquisa antropológica não são tão recentes, embora atualmente venham adquirindo um lugar mais central.