É de se pensar quantas pessoas já leram o texto de Monteiro Lobato. Mais: quantas pessoas o leram no dia 28 de novembro de 1914, data de sua primeira publicação, nas páginas do “O Estado de São Paulo”. Em seguida, é de se pensar na força da representação de Jeca Tatu. Quando se pensa nisto, se percebe a extensão de um problema colocado por vários autores: a circularidade das representações entre diferentes grupos sociais. Circularidade esta que, de tão intensa e, após algumas décadas, tão permanente, que chega um momento onde é difícil precisar em que lugar da sociedade esta ou aquela representação teve início. Historiadores como E. P. Thompson, Natalie Davis, ou antropólogos como Victor Turner e Alan P. McFarlane se debruçaram sobre este ponto, tentando construir quadros compreensivos da dinâmica de representações que se observa entre diferentes lugares sociais163. Aqui, faço referência a dois autores que, de diferentes maneiras orientam, esta narrativa: o trabalho de Bakhtin (2002) sobre Rabelais e o estudo de Ginzburg (1993) sobre um moleiro perseguido pela Inquisição. Este último apresenta seu estudo como uma investigação sobre a possibilidade de se “falar em circularidade entre dois níveis de cultura” (Ginzburg 1993: 17), criticando uma postura da historiografia até os anos 60 de reificar determinadas representações como produtos de classe superiores. Esta é principal crítica
163 Para um balanço crítico desta historiografia e desta antropologia (sobretudo dos trabalhos de
que Ginzburg faz a historiadores como Robert Mandrou, que viam nas culturas populares meras repetições de esquemas impostos por classes superiores164. O perigo do que apresentei até o momento neste texto é este: reificar o caráter negativo ou positivo das representações do “sertanejo” e do “caipira”, como se elas fossem percebidas deste
modo a despeito do seu contexto. Que a intenção de Euclides da Cunha ou de
Monteiro Lobato tenha sido retratar o tipo interiorano de forma crítica, a partir de lentes específicas do pensamento daquele período é algo que procurei apontar acima; mas daí a inferir que este retrato foi o único a circular entre o imaginário da população, vai uma distância enorme. O que acontece nesta mudança de escopo social é, em grande medida, o tema do trabalho de Ginzburg165.
E é também o tema do trabalho de Bakhtin sobre Rabelais, trabalho este que ganha uma dimensão ainda maior ao apontar para o caráter criativo da cultura popular, capaz de subverter signos e símbolos tomados entre outros estratos sociais e dar-lhes novos significados, completamente inovadores. Bakhtin deu à cultura popular um estatuto completamente diferenciado, criando a possibilidade de fuga de esquemas que tratam das relações culturais como uma via de mão única – geralmente de cima para baixo. Que muitos elementos da obra de Rabelais fossem de origem erudita, eclesiástica, é um ponto aceito pelo autor: seu trabalho é justamente mostrar como o autor de Gargântua e Pantagruel subverte tais elementos, a partir de representações que escapam ao controle e ao domínio da ortodoxia. Ao invés de um quadro de dominação cultural, Bakhtin cria um universo de liberdade expressiva e de subversão de
164 Crítica que pode ser feita também a diferentes estudos sobre indústria cultural, os quais
acreditam que os esquemas de marketing e produção da indústria se impõem automaticamente sobre os consumidores. As diferentes “razões simbólicas” destes são tomadas de forma residual. Cf. Dias (2000: 45-50).
significados166. Isto é possível devido à concepção espacial que Bakhtin faz da comunicação pela palavra, uma comunicação que possui dois eixos: um no plano horizontal, articulando emissor e receptor, ou ainda, nos termos de Fávero (2003: 50) – em um estudo sobre o dialogismo bakhtiniano – articulando o “sujeito da escritura” e o “destinatário”; e um eixo no plano vertical, onde a informação do texto se relaciona com o con-texto, ou seja, com o conjunto de textos anteriores. É deste plano vertical que surge uma ambivalência no evento comunicativo, ou seja, onde o texto e seus elementos adquirem novos significados, muito aquém do desejado pelo “sujeito da escritura”167.
Surge, então, o ponto sobre a forma como grupos sociais não relacionados diretamente com o universo literário ou das belas-artes da Belle Époque perceberam o “sertanejo” ou o “caipira”. Que a intenção de Monteiro Lobato fosse criar um personagem que pudesse servir de canal de crítica para problemas do meio rural brasileiro não significa que o Jeca Tatu tenha produzido em todos os leitores do “O Estado de São Paulo” a mesma percepção crítica. Isto porque o “conjunto de textos anteriores” varia de grupo para grupo, de lugar para lugar. Em suma, ao se observar a cultura de grupos sociais menos favorecidos percebe-se que os significados dados ao Jeca Tatu ou a outras representações de tipos interioranos adquirem outros matizes. Um
166 Esta onipotência do universo da cultura popular, da forma como é tratada por Bakhtin, é o
ponto central da crítica ao autor russo feita por Gurevich (2000).
167 E, portanto, exigindo do analista novas concepções da idéia de poder. Por que a pergunta aqui
é inevitável: quem domina quem nesta relação de invenção e subversão de significados? A partir daí, uma concepção mais plástica de idéias como “poder”, “política” e “hegemonia” se faz necessária. E assim como diversos antropólogos, Bakhtin também oferece, com seu estudo sobre Rabelais, uma possibilidade de fuga de concepções “apocalípticas” sobre temas como indústria cultural. Que esta tenha seus esquemas de marketing, de produção, de sedução do consumidor, é algo inegável e de grande interesse. Mas que ela produza “pseudo-indivíduos” e massificação vai uma distância grande. Sobre estas novas concepções de poder, a literatura antropológica recente é vastíssima. Cf., como exemplos e para indicações bibliográficas, Atkins (2003) e Gupta e Ferguson (2007a). Para duas linhas de pensamento distintas, mas que não abrem muita margem para a idéia de subversão de significados, cf. Bourdieu (1998) e Adorno (1986).