Corpo e pessoa kuilot: gênero e sexualidade
KUILOYOT: O ÂNUS E A PASSIVIDADE DO KUILOT
No que diz respeito ao kuilot, ele é marcado não pelo pênis, como deveria ser se ele ainda fosse um homem, mas pelo ânus, que dá a sua especificidade corporal. Neste sentido, o ânus se torna, entre os nahuas, uma importante marca sígnica de gênero, de tal modo que uma “democracia do ânus”, formada por uma pretensa condição antômica fundamental, “[...] desmarcada do ponto de vista do gênero” (Viveiros de Castro, 2011: 890) e compartilhado por todos, só poderia ser assumida se reduzimos o ânus (e a vagina, o útero e o pênis, entre outras coisas) a um mero problema de anatomia. Do nosso ponto de vista, isto é, ainda, uma reificação hetero-centrada e essencialista das formas de aparecimento corporal. “Quem tem cu tem medo”, diz o ditado recuperado por Viveiros de Castro, mas no caso nahua, o ânus que tem medo é aquele que é reinserido na dinâmica de estabelecimento de relações de diferenças e acoplamento; isto é, o ânus do kuilot que é recolocado no âmbito do social (cf. Deleuze; Guattari, 2010). Marcas corporais são anatômicas, por certo, mas são principalmente sígnicas, como vimos. Neste sentido, o ânus ao qual nos referimos é muitas coisas, mas nunca “[...] aquela ‘parte íntima’ indiferentemente compartilhada por masculinos e femininas [...]” (Viveiros de Castro, 2011: 890)94.
94 Partindo do mito do povo Taulipang da Guiana sobre a origem do ânus, registrado em 1905 por Koch-
Grunberg, Viveiros de Castro (2011) argumenta que a narrativa de Pu’iitu, o ânus independente que caminhava pelo mundo, ele mesmo um corpo desprovido de ânus (o orifício), marca a passagem de uma situação pré-orgânica em que o ânus era uma pessoa e a situação propriamente orgânica em que ele se encontra distribuído entre todas as espécies. Segundo o mito, antigamente as pessoas não tinham ânus e provavelmente defecavam pela boca. Pu’iito andava pelo mundo, então, peidando na presença de todos. Os animais decidiram, então, pegar Pu’iito e dividi-lo entre eles. Cada tipo de animal pegou um pedaço do ânus para si: os papagaios pegaram um pedaço menor que os veados, e estes, menor que o da anta. Foi assim que as espécies teriam adquirido ânus, do contrário, ainda defecariam pela boca ou arrebentariam. Para Viveiros de Castro (2011: 893) e sua leitura do mito de Pu’iito, o ânus é um particularizador de espécies: não se trata de dar um ânus idêntico a toda espécie, mas um que seja próprio e específico. Neste contexto, tamanho e formato do orifício caracterizariam cada espécie num campo de multiplicidades de ânus. No entanto, o autor assume, sem que haja qualquer referência a isso no mito tratado, que o ânus que serve para diferenciar as espécies não possa servir para produzir diferenças intra-específicas, como as de gênero. No interior das espécies, o ânus seria, para o autor, sinônimo de democracia. Sob nossa perspectiva, a passagem de um argumento a outro não é, em absoluto, evidente. Pensemos, por exemplo, na exploração comparativa e etnográfica de Belaunde (2006): se homens e mulheres são espécies diferentes de pássaros, então não podemos assumir de barato, nem sequer dentro da própria linha argumentativa do autor, que o ânus atue de forma não marcada no que diz respeito ao gênero entre os ameríndios. Precisaríamos de mais mediações etnográficas para sermos convencidos pelo argumento (ensaístico) do autor.
O termo em náhuatl para ânus é kuitaten, que indica algo como “à beira do excremento”95. Kuita- vem do termo kuitat, excremento, enquanto que o sufixo –ten
indica à beira ou a beirada de algo. Palavras que têm uma mesma raíz são, por exemplo, kuitaxiloyot (espinha dorsal) e kuittamal (glúteos). Inicialmente, e influenciado pela tradução dada por Sahagún ao termo cuiloni, um análogo de kuilot em náhuatl clássico, pensei que esta palavra, em razão da raiz kui-, se remetia diretamente a excremento.
Na obra de Sahagún (2002, apud López-Austin, 1980: 265), cuiloni é traduzido como sodomita, pervertido, corrupto, cão de merda, pessoa excremento, merdinha, repugnante e asqueroso, entre outras coisas. Para além do fato inquestionável de que os cronistas e os conquistadores se valessem das suas próprias concepções morais cristãs, assim como de seu arcabouço racista e heteronormativo, para descrever e atuar sobre as práticas sexuais e de gênero ameríndias (cf. Fernandes, Arisi, 2017; González Gómez, 2014; Sigal, 2005), não me parecia incabível que a raiz kui- em kuilot remetesse, para os ouvidos nahuas, diretamente ao excremento e funcionasse como um termo ofensivo e pejorativo, dado que chamar alguém de excremento é, para os nahuas, uma terrível ofensa. Essa ideia foi descartada, no entanto, em razão da associação direta entre o termo e o ânus, tal como concebida pelos nahuas.
Na entrada para kuilot no dicionário de Zamora Islas (2014: 68), o termo aparece como correspondente de fino, delicado e homossexual, estando esta última tradução entre aspas. No dicionário de Cortez Ocotlan (2012: 71), o termo aparece referindo-se a uma vara roliça, de pequeno diâmetro, que é usada para a montagem de tetos de edifícios. Efetivamente, kuilot é um termo que pode indicar essa vara, da qual se deriva o uso metafórico de fino, tal como reconhece Zamora Islas. De todo modo, kuilot está relacionado com kuiloyot, termo traduzido pelo autor como homossexualidade. Nossa tarefa nesta dissertação é também a de mostrar como homossexual é uma má tradução para kuilot, dado que o fenômeno designado por este termo excede, entre os nahuas, a plasticidade conceitual do primeiro no mundo moderno-ocidental, de onde ele se origina.
A relação direta entre o ânus e o kuilot é, no entanto, reconhecida pelos nahuas. Certa vez perguntei a um amigo se não se ofendia com o termo kuilot. Ele me respondeu que não gostava, mas que não se ofendia porque era a neta, a verdade. Sem entender, questionei se era verdade que kuilot era como um cacho de mierda, ou algo assim.
Assustado, ele me disse que kuilot vem de ânus, não de excremento. O kuilot é chamado assim, me disseram, porque kuelita maj kikalakilika (gosta que metam/enfiem nele) e porque ele é um uiloneki (uilo-, uma forma vulgar de se referir ao pênis, algo como “pau” + e –neki, querer, gostar, desejar), alguém que gosta de pênis. Por oposição, um homem que mantém intercurso sexual com um kuilot o faz porque kuelitakuitkot (gosta de ânus) ou kuelita kij kuitkalakis (gosta de meter/enfiar no ânus). Perguntei mais de uma vez aos meus amigos kuilomej se um homem que gosta de ânus não pode penetrar mulheres. A resposta era sim, mas exclusivamente na vagina; mulheres não são penetráveis pelo ânus, me diziam. É como se o sexo anal como mulheres fosse inconcebível, implausível na gramática corporal nahua. Gostar de ânus é, então, um equivalente de sentir desejo por kuilomej.
Ainda que a tradução dada por Zamora Islas ao termo kuilot seja “homossexual”, como vimos, a palavra aponta para aquele que é tomado como parceiro passivo no sexo anal. Gostaria de chamar a atenção para o fato de que o kuilot é tomado, o que indica a atividade de quem toma, assim como para a passividade do kuilot que está implicada no uso do termo, de tal forma que o kuilot está, no âmbito do intercurso sexual e da sexualidade (como uma esfera temática e masculina da vida nahua), vinculado à condição de passividade sexual, o lugar ocupado e produzido pelo corpo da mulher nas relações sexuais (sem ânus), mas também pela esfera cósmica do feminino na composição do mundo nahua.
Neste sentido, o ânus (do kuilot) e a vagina (da mulher) são equivalentes enquanto elementos que apontam para a passividade sexual de ambos. Tanto a mulher quanto o kuilot estão diferenciados dos homens, então, pela indicação de um corpo que está distinguido pela passividade ou, para ser mais direto, por serem receptáculos do ato de penetração masculina. É neste sentido que, no intercurso sexual, o kuilot é, pela pragmática da penetração, uma mulher. É a isso que chamamos, aqui, de “equiparação sexual”: a operação que faz com que o kuilot se torne, pela força do intercurso, uma mulher.
De forma mais direta, então, poderiamos dizer que a passividade é o mecanismo que faz com que o kuilot escape e negue a masculinidade nahua, assentada sobre a lógica da penetração. Daí que, ademais de ser um “tomado” no intercurso anal, construção pressuposta pelo termo kuilot, ele seja concebido também como siuatamatik, aquele que parece mulher. Ser mulher e ser agente passivo do intercuso sexual conformam, portanto, uma relação de efeito equiparativo no que diz respeito à
sexualidade. Esta associação também aparece em outras etnografias que lidam com experiências análogas, em contextos não ocidentais, ao que chamaríamos de homossexualidade e/ou transexualidade. Exploremos alguns casos.
Em sua etnografia sobre os nahuas da huasteca do estado mexicano de San Luis Potosí, Mirabal Venegas (2016: 5) menciona que o termo sihuatzi, “mulherzinha”, é usado tanto no contexto ritual para nomear performances de alteração de gênero por práticas de mimeses burlescas, quanto na vida cotidiana, e como uma derivação do primeiro uso, para se referir ao que o autor considera ser “homossexuais” das comunidades indígenas. Madi Dias (2015: 76) nos mostra, numa linha parecida, como a tradução literal do termo omeggid, entre os Guna do Panamá, corresponde a “como mulher” ou “parece mulher”. No caso dos zapotecos de Juchitán, o termo muxe, uma “zapotequização” da palavra muchacha, “[...] trata de cobrir o termo de homem- feminino com o qual somos chamadas todas as pessoas que nacemos homem e crescemos com identidades genéricas femininas, é uma identidade similar à gay e ao transgênero, mas com características sui generis” (Gómez Regalado, 2004: 200)96.
Ser um homem-mulher é também a condição de Ga’ipymonó’monó-tara (“aquele-que-dá-demaisadamente-o-ânus”), personagem de um relato mítico Aikewara explorado por Calheiros (2015: 495): o termo preciso para sua condição pessoal é kusó’angaw, literalmente “mulher-simulacro” ou “mulher-por-engano”. A associação entre parecer mulher e valer-se do intercurso anal é também o que produz o termo kuimba’e revikuera, “jovem que tem jeito que usa o ânus”, forma em que os Kaiowa se referem a rapazes que têm práticas sexuais com outros meninos, segundo argumenta Cariaga (2015: 447). Na etnografia de Rosa (2015: 265) sobre os Ticuna, essa conexão é ainda mais evidente. A autora menciona o caso de um rapaz conhecido por ser um “parente com jeito de mulher” porque se assume como caigüwaecü, isto é, um homem que faz uso do ânus como vagina ou, ainda, “homem que faz sexo com o ânus” (Rosa, 2015: 263). Ser caigüwaecü ativaria no rapaz uma perspectiva feminina, de tal modo que a vontade por ele sentida de se casar se referiria, então, ao desejo de ser “esposa” de alguém.
96 Tradução ao português do seguinte trecho “[…] trata de arropar el término de hombre-femenino y con
el cual se nos nombra a todas las personas que nacemos varón y crecemos con identidades genéricas femeninas, es una identidad similar a la gay y lo transgénero, pero con características sui generis”
A relação entre atividade e passividade é também fundamental na produção de um tipo de pessoa que, em zonas urbanas do Congo, é conhecida como fioto. Segundo Hendriks (2016: 233-234), ser ativo ou ser passivo depende, no contexto congolês, do papel que se supõe que um homem assume durante o intercurso sexual anal com outro homem. Suposição porque, como esclarece o autor, homens tidos como passivos não raramente assumem a posição de penetradores. Para Hendriks, o eixo atividade- passividade se vale de uma lógica genderizada da penetração, ou, em nossos termos, da penetração como mecanismo de produção de gênero, e reintroduz o binarismo masculino-feminino no interior das relações entre pessoas de mesmo sexo. Para o autor, o resultado disso é uma heterossexualização do desejo de mesmo-sexo como uma dinâmica entre homens ativos masculinos e homens passivos femininos.
Na relação dos fioto com seus namorados ativos, a penetração anal não coloca em risco a masculinidade de quem penetra. Ao contrário, os parceiros ativos dos fioto são compreendidos como homens “reais” ou “de verdade”, com desejos sexuais “saudáveis”, podendo lidar tanto com garotas, quanto ser capazes de dar aos fioto o que eles desejam (Hendriks, 2016: 234). Esta seria, no argumento do autor, uma lógica falocêntrica fundamentada na penetração. Seu falocentrismo decorreria do fato de que reproduz e mantém intacta a masculinidade tida como “normal”, equalizando a diferença entre ativo e passivo com a marcação entre masculino e feminino. Como resultado, o eixo da genderização, neste contexto, estaria posto sobre o ato sexual.
Diferentemente dos fioto, no entanto, o estatuto dos kuilomej como um tipo de homem passivo não se sustenta. Em outros termos, um kuilot não é um homem. Como viemos argumentando, sua condição instável varia entre ser, a depender do contexto relacional, uma mulher ou um não-homem. Neste sentido, a relação entre kuilomej e homens não é, como no caso dos fioto e seus namorados, de natureza homossexual. A heterossexualidade das relações sexuais nahua é, portanto, de ordem ontológica: é implausível um intercurso entre iguais. Isso se verifica, inclusive, na recusa dos kuilomej a manter relações sexuais entre si. Eles não se penetram e deixam isso claro dizendo que a todo kuilot le encanta la verga: depois que conheceram o pênis, ficaram viciados nele, de tal modo que todo kuilot é um uiloneki, aquele que gosta de pênis, e não um kuelitakuitkot, aquele que gosta de ânus.
Essa é uma diferença clara também com os fioto. Segundo argumenta Hendriks (2016: 237), estes afirmam que não mantêm relações sexuais entre si, chegando a dizer, de forma jocosa, que não são lésbicas. No entanto, diz o autor, o sexo com penetração
entre eles não é incomum. O desejo feminino de ser penetrado por homens de verdade não anula, de forma automática, a capacidade masculina dos fioto de serem agentes ativos da penetração, ainda que isso redefina sua masculinidade como efeminada (Hendriks, 2016: 238), argumento que também aparece no tratamento etnográfico de Kulick (2008) sobre as transações de gênero das travestis97. No caso dos kuilomej, a
recusa do intercurso entre si é efetiva: kuilomej não penetram.
Entre os fioto é comum encontrar asseverações de diferente natureza sobre sua relação com a masculinidade. Se por um lado eles dizem que ainda são homens, por outro especificam serem homens de tipo diferente. Ao mesmo tempo em que se afirma, ademais, que nasceram assim, desejando outros homens, também reconhecem que tornar-se fioto se deve a um processo de negação da masculinidade e de efeminação. Muitos consideram que o desejo de um homem de verdade por penetrar um fioto seja um tipo de tabu: os intercursos anais repetitivos abrem os corpos masculinos que deveriam se manter fechados (Hendriks, 2016: 238). Neste sentido, as relações sexuais entre pessoas de mesmo sexo vai colocando em questão a integridade corporal masculina: por meio dos intercursos, o corpo “normal” de homem se transforma no corpo perigosamente aberto dos fioto. Num caso extremo, poderia murchar o pênis, tornando-o um órgão inútil e destruindo a masculinidade da pessoa.
No binarismo genderizado da penetração, os homens de verdade que penetram mulheres, por um lado, e fioto, por outro, não são equivalentes entre si. Isto é, se bem a penetração confirma a masculinidade de quem penetra, de tal modo que tanto aquele que penetra mulheres, quanto quem penetra fioto, sejam ambos homens de verdade, não é a mesma coisa se relacionar com mulheres e com fioto. Neste último tipo de relação há sempre o perigo potencial de que o desejo pelo ânus se torne um desejo por ser penetrado. É neste sentido que Hendriks (2016: 238) argumenta que os próprios fioto perdem o desejo por homens com os quais é fácil transar.
O homem “de verdade” que os fioto desejam é uma presa. Ele deve ser seduzido e deve participar de um intercurso sexual anal do qual ele inicialmente não desejaria participar: é a sedução fioto que o convencerá do contrário. Isto é, os namorados dos fioto não podem ter por estes últimos um desejo de mesma ordem que estes têm por eles. É por isso que os fioto dão presentes aos seus namorados “normais”: trata-se de
97 Sobre isso, Kulick (2008) argumenta que as travestis se colocam em dois tipos de relações com os
homens: dos seus clientes, com quem normalmente atuam como ativas, elas recebem dinheiro; dos seus namorados, com quem normalmente são passivas, elas ganham gênero.
uma forma de manter o desejo que se inicia na caça e na sedução. Esta ontologia implícita do desejo genderizado aponta, segundo Hendriks (2016: 239), para a impossibilidade manifesta pelos próprios fioto de se encontrar amor verdadeiro em relações de mesmo sexo, uma vez que elas não podem estar fundadas no desejo mútuo entre um homem fioto e seu namorado “normal”, dado que isso terminaria convertendo este último também num fioto.
A complexa relação entre atividade e passividade na configuração das marcas da diferença e da similaridade nas relações homoeróticas do Congo urbano tem, portanto, especificidades que a distanciam do caso dos kuilomej nahuas. No entanto, a asseveração de Hendriks de que a genderização se organiza sobremaneira a partir de uma lógica da penetração é também válida para o sistema nahua que produz homens, mulheres e kuilomej, como viemos argumentando. No entanto, é preciso ponderar que não só a penetração de kuilomej por seus parceiros homens não coloca em risco a masculinidade deste últimos como, ademais, o próprio ato de penetrar é tido como uma prerrogativa exclusivamente masculina.
Não há entre os nahuas, e no que diz respeito à sexualidade, um “processo”: ser kuilot está colocado justamente sobre o abandono da prerrogativa da penetração. Nega- se a masculinidade assentada sobre a capacidade de penetrar antes de se tornar o equivalente sexual da mulher. Em termos de anterioridade lógica, portanto, o kuilot só pode se tornar uma mulher pela força da pragmática da penetração se, antes, ele nega a condição de ser o penetrador para ser o penetrado. Em relação ao sistema nativo de sexo/gênero, a imagem aqui é menos a do processo que a da ruptura (não ser homem) seguida pela reinscrição (ser mulher). Assim, a dinâmica sexual da qual o kuilot emerge como uma mulher pragmática (penetrado) tanto foge quanto reproduz a matriz da sexualidade e da gramática corporal nahua, de tal forma que a emersão do modo de ser e de se relacionar sexualmente dos kuilomej é um escorregue e, ao mesmo tempo, uma atualização dos potenciais do modelo dual da sexualidade nahua, bem como dos desafios a eles colocados pela pessoa kuilot.
Em outros termos, a masculinidade sexual nahua está dada pela posição de penetrador, configurando a feminidade da outra parte independentemente se nela se encontra uma mulher ou um kuilot. No entanto, não podemos esquecer que, como vimos, o desejo por mulheres (vagina) e o desejo por kuilomej (ânus) são de tipos diferentes, uma vez que mulheres não podem ser parceiras de sexo anal. No entanto, não
há espaço para uma versatilidade sexual (ser passivo e ativo) dos kuilomej. Contrastemos, uma vez mais, nosso contexto com aquele explorado por Hendriks.
O autor identifica, na economia do desejo homoerótico congolês98, algo que ele
chama de “problema da versatilidade sexual” (Hendriks, 2016: 232), expresso pela ideia de que pessoas podem ser como um celular de dois chips [dual SIM card]. Na linguagem dos fioto, pessoas que são como celulares de dois chips são hipócritas que fingem ser homens de verdade mas que secretamente desejam ser penetrados por outros homens. Isto é, os dois chips se referem à capacidade de um mesmo corpo que, como um celular que faz uso de dois canais, pode se comportar como ativo e passivo, atitude que, como vimos, é altamente condenável porque exaure a masculinidade à qual se dirige o desejo dos fioto. Segundo os argumentos de Hendriks (2016: 238), então, há uma condenação da versatilidade sexual (que alguém seja ativo e passivo) ao mesmo tempo em que se referenda a “bissexualidade” (penetração tanto de mulheres, quanto de homens fioto).
Enquanto o celular é o corpo masculino, os seus chips permitem que se atualizem o potencial feminino do corpo, centrado nos prazeres dissidentes da passividade no intercurso anal. O homem que se comporta como um celular de dois chips aparenta masculinidade, mas pode revelar uma feminidade oculta, razão pela qual os fioto dizem que essas pessoas não são confiáveis. No caso nahua, no entanto, os kuilomej são como mulheres, e o desejo de penetrar o ânus (que caracteriza homens que desejam kuilomej) não se traduz, de forma direta e evidente, no perigo de desejar ser penetrado pelo pênis (que caracteriza os kuilomej). O risco do penetrador de ânus tornar-se o penetrado não é evidente no caso nahua.
Quando os kuilomej dizem que todo homem pode se tornar um deles, isso