Eco, afirma que Santo Agostinho se guiou pela teoria simbólica-alegórica do universo interpretada no Homo Quadratus de Calcidius e Macrobius: Os físicos afirmaram que o universo seria como um macro-homem e, o homem um micro- universo82 (1989, p. 52). Daí, propor a existência de Deus a partir da teoria de Demócrito de Abdera (460 – 370 a.C.), do homem como um microcosmo, a partir de sua célebre afirmação: nada nasce do nada, nada retorna ao nada, portanto o nada
existe tanto quanto alguma coisa (in PRÉ-SOCRÁTICOS, 2000, p.260).
Em De Magistro, utiliza deste tema para encaminhar Adeodato a uma reflexão sobre a criação do mundo a partir do nada, por um verso de Virgilio. Questiona-o como poderia a palavra nada ser uma referência real, se não cita qualquer coisa; já que se referenciasse, tornar-se-ia algo e aí entraria em contradição com a sua designação: Nihil, qual outro significado, a não ser o que não
existe?83 (in DE MAGISTRO LIBRI I – II.5).
Kolakowski faz um elo do nada de Santo Agostinho ao estabelecer uma relação deste conceito com a obra o Ser e o Nada de Sartre:
Desde que o presente reduz-se a nada, e desde que o universo físico, não tendo qualquer conhecimento do tempo, não possui parte no tempo também (isto é, nenhuma memória e consequentemnte nenhum passado), mas seu tempo é nosso, esta experiência leva a suspeita alarmante de que uma idéia tão evasiva e lúbrica quanto a de ser, está simplesmente além da nossa compreensão. Esta poderia ser uma causa para o desespero se não houvesse um Ser Absoluto que pode rearmazenar nossa segurança e o sentimento de que existe uma ordem afinal... Sartre não estaria satisfeito caso não tivessem lhe informado de que era um discípulo incompleto de Santo Agostinho (1988, p. 34).
O tema instigante do nada perpassou inúmeras obras de Santo Agostinho:
[...] atrevo-me a dizer sem receio de contestação que, se nada sobreviesse, não existiria tempo futuro, e se agora nada houvesse, não existiria o tempo presente84(in CONFESSIONUM LIBRI XIII – XI.15).
Retomou várias vezes ao tema do nada:
82 [...] physici mundum magnum hominem et hominem brevem mundum esse dixerunt.
83 Quot verba sunt in hoc versu: «Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui»? [...] «Nihil» quid aliud
significat nisi id, quod non est?
84[...] fidenter tamen dico scire me, quod, si nihil praeteriret, non esset praeteritum tempus, et si nihil
[...] Deus, Trindade Una e Unidade Trina, fora de Vós nada existia com que pudesses criar: por isso fizestes o céu e a terra, aquele grande e esta pequena, porque sois onipotente e bom para fazer tudo bom, um grande céu e uma pequena terra. Só Vós existíeis e nada mais, e fizestes o céu e a terra, dois acontecimentos, um próximo de Vós, a outra próxima do nada, esta do qual Vós é o superior, e o outro que em nada seria inferior a ela.85 [...] foram feitas por Vós do nada, não, porém, da vossa substância ou de certa matéria pertencente a outrem ou anterior a Vós, mas de matéria concriada, isto é, criada por Vós ao mesmo tempo em que ela, e sem nenhum intervalo de tempo, fez passar da informidade à forma86 (in CONFESSIONUM LIBRI XIII –
XII. 07 e VIII.33).
Kolakowski, ao tratar da teoria platônica-agostiniana de anamnese, refere à íntima ligação do todo com a parte:
Se Deus, como foi dito, é incompreensível, o fato de observar e saber não é menos incompreensível – O meu (corpo) pode ser um milagre, mas o fato de tornar meu um corpo estranho, não previamente presente em mim, mas convertido num ato de consciência, é o milagre dos milagres. Uma vez que pensamos sobre isto, ainda, sentimos uma tentação de ceder a teoria platônica-agostiniana da anamnese – que conhecemos somente aquilo que sempre esteve em nós. Este é um dos caminhos pelo qual podemos abordar a visão Todo-em-uma-parte: O todo está em nós e esta é a razão pela qual podemos saber alguma coisa... (1988, p.79).
Definido o uno a refletir a ordem univérsica, haveria a necessidade de atestar a presença onírica. De tal modo, foi que em Santo Agostinho, surgiu a luz divina a alocar-se no homem interior; questão fundante da magna obra agostiniana, que em De Magistro aparece como uma teoria da linguagem, mas que, tem origem na Sagrada Escritura:[...] para que vos conceda, segundo seu glorioso tesouro, que sejais poderosamente robustecidos pelo seu Espírito em vista do crescimento do vosso homem interior87(EPHESIOS, 3. 16).
Santo Agostinho, na questão gnosiológica da Verdade, afirma que ela seria inerente ao homem, por ser ele uma parte derivada do todo supremo, portanto, em si conteria o princípio formal do absoluto.
85 […] et aliud praeter te non erat, unde faceres ea, deus, una trinitas et trina unitas:
et ideo de nihilo
fecisti caelum et terram, magnum quiddam et paruum quiddam, quoniam omnipotens et bonus es ad facienda omnia bona, magnum caelum et paruam terram. Tu eras et aliud nihil, unde fecisti caelum et terram, duo quaedam, unum prope te, alterum prope nihil, unum, quo superior tu esses, alterum, quo inferius nihil esset.
86 [...] de nihilo enim a te, non de te facta sunt, non de aliqua non tua uel quae antea fuerit, sed de
concreata, id est simul a te creata materia, quia eius informitatem sine ulla temporis interpositione formasti.
87 [...] ut det vobis secundum divitias gloriae suae virtute corroborari per Spiritum eius in interiore
Alguns meses após ter finalizado De Magistro, escreveu:
Não procures fora, retorne a você mesmo; a Verdade habita o homem interior; e se você encontrar que sua natureza é inconstante, transcenda a si próprio. Mas, eu mesmo quando me elevo, penso transcender-me a alma. Conduzo- me àquilo donde a luz mesma da razão ilumina88 (in DE VERA RELIGIONE Liber I - 39.72).
Em De Magistro, explica a Adeodato que a Deus se chega e se conhece através da experiência introspectiva:
Quando, pois, se trata das coisas que compreendemos pela mente, ou seja, através do intelecto e da razão, estamos a falar de coisas que contemplamos e presentes naquela luz interior da Verdade, que frui do homem interior iluminado89 (in DE MAGISTRO LIBRI I – XII).
Em Soliloquiorum mostra que a discussão entre sujeitos diferentes eivar-se- ia de sentidos distintos, tal que acabariam por não se acrescentarem na construção e condução do juízo:
Ao que praticamos, chamo de Soliloquios, e com este nome quero designar esta conversa que temos a sós. Essa palavra é nova e talvez incisiva, mas muito apropriada para definir o que aqui fazemos. Não obstante, considero este como o melhor procedimento para procurar a verdade, no qual se procede por perguntas e respostas de si para consigo. Quando há mais de um interlocutor, é raro encontrar um destes que não fique mortificado ao sentir-se vencido em uma discussão. Isto acontece invariavelmente, quando num debate acalorado, a intransigência sobrepuja a fraternidade e deste modo coloca por terra com suas argumentações de interesse pessoal, o consenso, causando danos ao amor próprio que, por vezes se consegue dissimular, mas nem sempre. Por estas razões coloco-me a investigar a verdade com a ajuda de Deus, perguntando-me e respondendo-me; não há lugar para vergonha se em alguma parte, por uma concessão temerária, se ver forçado a voltar atrás, em busca de melhores soluções, porque não há meio melhor para encontrar tua resposta 90 (in SOLILOQUIORUM LIBRI II –
VII.14).
Merleau-Ponty reafirma esta dificuldade dialética entre sujeitos diferentes:
88 [...] Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem
inveneris, transcende et teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur.
89 Cum vero de his agitur, quae mente conspicimus, id est intellectu atque ratione, ea quidem
loquimur, quae praesentia contuemur in illa interiore luce veritatis, qua ipse, qui dicitur homo interior, illustratur et fruitur.
90Soliloquia vocari et inscribi volo; novo quidem et fortasse duro nomine, sed ad rem demonstrandam
satis idoneo. Cum enim neque melius quaeri veritas possit, quam interrogando et respondendo, et vix quisquam inveniatur quem non pudeat convinci disputantem, eoque paene semper eveniat ut rem bene inductam ad discutiendum inconditus pervicaciae clamor explodat, etiam cum laceratione animorum, plerumque dissimulata, interdum et aperta; pacatissime, ut opinor, et commodissime placuit, a meipso interrogatum mihique respondentem, Deo adiuvante, verum quaerere: quare nihil est quod vereare, sicubi te temere illigasti, redire atque resolvere; aliter hinc enim evadi non potest.
Afinal, compreendo o que me dizem, porque sei antecipadamente o sentido das palavras que me dirigem, e enfim só compreendo o que já sabia, só coloco a mim mesmo os problemas que posso resolver. Dois sujeitos pensantes fechados sobre suas significações, e entre eles mensagens que circulam, mas que não contém nada, e que são somente uma ocasião para cada um prestar atenção ao que já sabia, finalmente quando um fala o outro escuta, pensamentos que se reproduzem um ao outro, mas apesar de si mesmos e sem jamais se defrontar (1974, p.23).
Santo Agostinho, ao entender esta dificuldade, estabeleceu em
Soliloquiorum uma dialética do homem com o Verbum para chegar a verdade, que
envolve o ego e o Alter-ego, reificando o método dialético platônico, por entender que possuiríamos essencialmente as certezas.
Santo Agostinho constrói sua tese de interioridade pontuando criteriosamente conceitos; prova a existência de Deus, o macro-cosmo, para depois estabelecer a sua íntima ligação com uma parte deste, o homem; um micro-cosmo:
Tu, por outro lado estavas mais inserido em meu íntimo que a minha mais importante estilha91 [...] E como lhe invocarei meu Deus e meu Senhor, se ao invocá-lo, o invoco sem dúvidas dentro de mim?92 [...] Aquilo que corretamente digo aos homens, já ouvistes de mim, e de mim nada ouves que tu mesmo não tenhas te dito anteriormente93 (in CONFESSIONUM LIBRI XIII
- III 6.11 - LIBRI XIII - I.2.2 e X.2.2).
Esta interioridade levada à experiência de minha tradução significou compreender os momentos do diálogo que refletiam a linguagem a partir de duas origens; a linguagem essencialmente humana e a referenciada em Soliloquiorum, a linguagem interior, na perspectiva teológica da revelação.