25 1.1 INFÂNCIA E MODERNIDADE
2.4 M ÍMESIS , LINGUAGEM
Em Benjamin, o conceito de mímesis atravessa vários textos, frequentemente relacionado à experiência, em especial aquela com brincadeiras, brinquedos e livros. Para compreender o conceito benjaminiano de mímesis podemos recorrer a um conjunto de ensaios que compõe uma teoria da linguagem. Tais escritos encontram-se dispersos ao longo da obra do autor: Sobre a linguagem em geral e
sobre a linguagem humana (1916), A tarefa do tradutor (1921), A
doutrina das semelhanças (1933), A capacidade mimética (1933),
Questões de sociologia da linguagem (1935), O narrador (1936), seus
25 Em seu livro Diário de Moscou, Benjamin (1989, p. 28) escreve sobre sua experiência em uma feira: "Há, ainda, homens com cestos cheios de brinquedos de madeira, carrinhos e pás: os carrinhos, amarelos ou vermelhos; as pás de brinquedo, amarelas ou vermelhas. Outros passam com feixes de cataventos coloridos nos ombros. Todos esses brinquedos são, aqui, mais simples e mais sólidos do que na Alemanha, sua origem camponesa é evidente."
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escritos sobre brinquedos e livros e suas memórias da infância, são alguns deles.
Apesar de algo fragmentário, esse complexo é apresentado por Benjamin na forma de uma importante reflexão sobre a natureza e o lugar da linguagem na tentativa de revelar a alienação do homem pela perversão contida em seu uso: ao invés de revelar a essência mais íntima do homem (linguagem como pura expressão), ela se torna mero instrumento de um crescente processo de alienação (linguagem como pura comunicação). O autor recorre às raízes messiânicas de uma linguagem original perdida na corrente do progresso, buscando superar seu conceito moderno, em que aparece como simples veículo da razão instrumental (SOUZA, 2006).
Dentro dos limites desse trabalho optamos por concentrar nossa análise no ensaios A doutrina das semelhanças (BENJAMIN, 1994e) e
A capacidade mimética (BENJAMIN, 1970), este último uma versão ligeiramente modificada do primeiro, diferenciando-se daquele pela ênfase nos aspectos místicos e teológicos. Neles encontramos uma delimitação mais precisa e elaborada do conceito de mímesis: o dom mimético corresponde a uma faculdade subjetiva de perceber semelhanças inscritas objetivamente na natureza e representá-las; corresponde ao desenvolvimento da linguagem a partir de uma capacidade mimética original, pela qual o homem descobre na natureza analogias e correspondências e as (re)produz. Nesse sentido, Benjamin procura reabilitar esse segundo traço da atividade mimética – a produção de semelhanças – contrariando as teorias que destacam a passividade dessa capacidade humana. Em outras palavras, Benjamin procura recuperar uma dimensão da capacidade linguística como importante lugar na formação subjetiva. Tratar-se-ia de uma faculdade inerente ao ser humano, como observa o autor: “A Natureza engendra similitudes. Basta pensar no mimetismo animal. Contudo, a mais elevada aptidão de
produzir similitudes pertence, tipicamente, ao Homem.” (BENJAMIN, 1970, p. 49, grifo nosso).
Afirmação semelhante encontramos na Poética de Aristóteles, que assinala que imitar seria congênito no homem, que este teria grande prazer na imitação. Na tradução de Gagnebin (1997, p. 85): “O imitar é congênito no homem (e nisso difere dos outros viventes, pois, de todos, é ele o mais imitador, e, por imitação, aprende as primeiras noções), e os homens se comprazem no imitado.”
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conservação da espécie26. Certamente, no caso destes, não há uma decisão refletida, mas a repetição de um comportamento atávico. No homem, por sua vez, essa capacidade possui, ao mesmo tempo, um componente não racional (que poderíamos talvez chamar de afetivo) que provoca uma aproximação com o objeto com o qual procura assemelhar- se, um impulso que o leva a reconhecer a similitude, mediado pelo desejo/decisão de produzir ou não uma semelhança. O homem não apenas repete um comportamento, a imitação nesse caso consiste numa representação, numa (re)significação da ação imitada. É uma forma (prazerosa) de (re)conhecimento que acompanha onto e filogeneticamente a história humana.
Benjamin (1994e) ressalta que o sentido contemporâneo do con- ceito de semelhança não é suficiente para avaliarmos o significado filo- genético do comportamento mimético. É preciso retomar sua história para alcançá-lo no momento em que seu domínio era mais vasto:
[...] nem as forças miméticas nem as coisas mimé- ticas, seu objeto, permaneceram as mesmas no curso do tempo; que com a passagem dos séculos a energia mimética, e com ela o dom da apreensão mimética, abandonou certos espaços, talvez ocu- pando outros (BENJAMIN, 1994e, p. 109). Supor uma história da capacidade mimética consiste, como ob- serva Gagnebin (1997), a originalidade de sua teoria. O autor indica uma migração dessa faculdade. À primeira vista, as correspondências mági- cas parecem estar mais presentes no universo dos povos antigos ou pri- mitivos, estabelecendo correspondências múltiplas entre o microcosmos e o macrocosmos, do que no dos homens modernos. É justamente a in- vestigação das antigas tradições que nos permite imaginar que certas configurações sensíveis tenham sido dotadas de características miméti- cas (a exemplo da astrologia, da adivinhação e das práticas rituais) e que essas correspondências tenham sido preservadas na linguagem falada, nos símbolos da linguagem escrita e na arte.
Se essa leitura a partir dos astros, das vísceras e dos acasos era para o primitivo sinônimo de leitu-
26 Quando um animal pressente perigo, ele tende a camuflar-se diante do predador, como no caso daqueles que se assemelham a folhas ou troncos de árvores, como borboletas, mariposas e alguns outros insetos, ou ainda mudam de cor como o camaleão e alguns peixes, confundindo seu oponente.
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ra em geral, e se além disso existiam elos media- dores para uma nova leitura, como foi o caso das runas, pode-se supor que o dom mimético, outrora o fundamento da clarividência, migrou gradativa- mente, no decorrer dos milênios, para a linguagem e para a escrita, nelas produzindo um arquivo completo de semelhanças extrassensíveis. Nessa perspectiva, a linguagem seria a mais alta aplica- ção da faculdade mimética: um médium em que as faculdades primitivas de percepção do semelhante penetraram tão completamente, que ela se conver- teu no médium em que as coisas se encontram e se relacionam, não diretamente, como antes, no espí- rito do vidente ou do sacerdote, mas em suas es- sências, nas substâncias mais fugazes e delicadas, nos próprios aromas. Em outras palavras: a clari- vidência confiou à escrita e à linguagem as suas antigas forças, no correr da história (BENJAMIN, 1994e, p. 112).
Benjamin não considera a linguagem apenas como um sistema convencional de signos, mas como um médium, o mais completo arqui- vo de semelhanças extrassensíveis. Como médium, a palavra não repre- senta o objeto em sua aparência, mas comunica sua essência. Essa inter- pretação possibilita resgatar o duplo significado da palavra leitura:
O colegial lê o abecedário, e o astrólogo, o futuro contido nas estrelas. No primeiro exemplo, o ato de ler não se desdobra em seus dois componentes. O mesmo não ocorre no segundo caso, que torna manifestos os dois estratos da leitura: o astrólogo lê no céu a posição dos astros e lê ao mesmo tem- po, nessa posição, o futuro ou o destino. (BEN- JAMIN, 1994e, p.112).
O astrólogo (se considerarmos que a posição das estrelas, a conjunção dos astros, tenha sido imitável pelos antigos) é aquele que tem a capacidade de significar toda a potência do nascimento – o momento mágico quando a posição dos astros coincide com o destino – pois sua leitura ultrapassa o reconhecimento das semelhanças físicas. O astrônomo, por sua vez, apesar de toda a precisão de seus instrumentos, não consegue perceber as semelhanças extrassensíveis (similitudes
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imateriais)27, pois não opera com a magia, é um representante da ciência que se concentra na evidência, não na imaginação.
Essa dimensão mágica da Astrologia, de clarividência, é confiada à escrita e à linguagem, depositárias de um arquivo de semelhanças imateriais. A linguagem também teria se originado de um comportamento imitativo da natureza e a onomatopeia pode explicar, em parte, uma correspondência entre as palavras e as coisas. Provavelmente a linguagem é, como interpreta Rouanet (1990), o resultado de uma rede de correspondências extrassensíveis (entre palavra e coisa, entre palavra e palavra, entre linguagem e fala – semelhança não física que liga e reforça as relações entre palavra e pensamento, escrita e pensamento, palavra e escrita).
Para compreender tal conceito é preciso ter presente que Benjamin não reduz semelhança à imitação, nem a delimita em termos de identidade, mas de uma configuração comum (semelhança) entre dois elementos. Podemos também tomar de empréstimo a interpretação de Rouanet (1990, p. 116):
Essa correspondência original [entre as palavras e as coisas] poderia até certo ponto ser reconstituída se ordenássemos palavras de várias línguas, mas com o mesmo significado, em torno desse significado, com os vários pontos de um círculo em torno do centro: externamente essas palavras não teriam nada de comum, mas se relacionariam entre si por meio de uma rede de correspondências suprassensíveis. Da mesma forma, a palavra escrita está ligada à falada por correspondências suprassensíveis, assim como na origem ela estava ligada às coisas, sob a forma dos hieróglifos, através de vínculos miméticos sensoriais. Formam-se assim vários níveis de correspondência, e não somente a palavra escrita se liga à falada, como o que é dito e escrito se liga com o intencionado.
Por isso, o dom de despertar toda a força mágica da linguagem exige atenção. Benjamin (1994e, p. 110) nos lembra que a percepção da semelhança está associada a um momento-relâmpago: “Ela perpassa,
27 Utilizamos indistintamente as duas traduções para Unsinnliche Ähnlichkeiten, de Sérgio Paulo Rouanet (semelhanças extrassensíveis ou suprassenssíveis) e de Valmireh Chacon (similitude imaterial).
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veloz, e, embora talvez possa ser recuperada, não pode ser fixada.” Esse relampejar indica uma correspondência mágica. O ritual que desperta a semelhança exige um ritmo – que permite que o espírito participe do mesmo fluxo temporal no qual as semelhanças irrompem (uma temporalidade saturada de agoridade, não uma temporalidade linear). Somente esse ritmo ultrapassa a camada de leitura profana (reconhecimento do signo), como a realizada pelo colegial que lê o abecedário, alcançando uma camada mágica que revela o sentido inscrito na palavra que desperta toda sua potência redentora.
Benjamin (1994e, p. 112) assinala: “O contexto significativo contido nos sons da frase é o fundo do qual emerge o semelhante, num instante, com a velocidade do relâmpago.” A leitura (mágica e profana) necessita submeter-se a um tempo necessário ou momento crítico. Como nas teses Sobre o conceito da história, o momento mimético emerge e pode ser captado em um instante, mas para isso precisa ser visado, reconhecido:
A verdadeira imagem do passado perpassa, veloz. O passado só se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que é reconhecido. [...] Pois irrecuperável é cada imagem do presente que se dirige ao presente, sem que esse presente se sinta visado por ela. (BENJAMIN, 1994d, p. 224, grifo nosso). Aqui podemos experimentar uma aproximação com a enunciação de Vigotski ([19--?]) citada por Benjamin (1992a, p. 23) no ensaio
Questões de sociologia da linguagem: “O pensamento só entra em acção quando é interrompida uma atividade que até então se desenvolvia sem qualquer perturbação.” Vigotski, ao tratar da relação entre linguagem e pensamento, explica que é necessário um obstáculo, um problema ou uma perturbação na linearidade da ação para desencadear o pensamento, e, que nesse contexto, a fala seria a expressão do processo de conscientização. Essa perturbação se assemelha ao relampejar que aparece nas teses Sobre o conceito da história e nos textos sobre mímesis: um momento crítico que permite a tomada de consciência. Como diria ainda em sua Rua de mão única: “Citações em meu trabalho são como salteadores no caminho, que irrompem armados e roubam ao passeante a convicção” (BENJAMIN, 2000b, p. 61).
Essa parada no tempo permite recuperar o passado não como ele foi; ele retorna diferente, transformado pelo ressurgimento, porém,
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semelhante a si mesmo. É preciso, no entanto, como Benjamin destaca no início do texto O narrador, estar dele a uma distância apropriada (como o adulto que rememora sua infância, por exemplo): “esses traços aparecem, como um rosto humano ou um corpo de animal aparecem num rochedo, para um observador localizado numa distância apropriada e num ângulo favorável.” (BENJAMIN, 1994a, p. 197).
Nesse sentido, o astrólogo remete a importantes figuras messiânicas espalhadas na obra benjaminiana: a criança, o materialista histórico, o narrador, o colecionador, o flanêur, são algumas delas. Personagens que salvam os objetos, as palavras, do processo alienante, porque as retiram do contexto espaço-temporal em que estão inseridas, privando-as de seu caráter de mercadoria (as crianças, na brincadeira, subtraem instrumentos de brincar de sua sacralidade), profanando-as.
Como Benjamin (1994e) assinala nas Teses, é preciso romper com o continuum que aprisiona o objeto (e as palavras assim podem ser compreendidas quando se tornam mero veículo de comunicação) imobilizando o tempo. Na busca pela reconciliação com um estado original é necessário romper com um tempo homogêneo e vazio, numa imobilização saturada de agoras. Quando se explode o continuum do tempo, rompe-se com a massa de acontecimentos formada pelo historicismo num processo aditivo. Essa imobilização priva os objetos de suas articulações, revelando sua pura essência.
Pensar não inclui apenas o movimento das ideias, mas também sua imobilização. Quando o pensamento para, bruscamente, numa configuração saturada de tensões, ele lhes comunica um choque, através do qual essa configuração se cristaliza enquanto mônada. O materialista histórico só se aproxima de um objeto histórico quando o confronta enquanto mônada. Nessa estrutura ele reconhece o sinal de uma imobilização messiânica dos acontecimentos, ou, dito de outro modo, de uma oportunidade revolucionária de lutar por um passado oprimido. (BENJAMIN, 1994d, p. 231).
Reificar é esquecer. “Toda reificação é um esquecimento”, advertem Horkheimer e Adorno (1985, p. 215). A utopia crítica revolucionária benjaminiana propõe um movimento contrário, pela rememoração, tomando os cacos, as ruínas, os fragmentos, como
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mônadas. É preciso cindir a palavra (descontextualizá-la), retirar o instante de sua temporalidade própria para que ela se revele em sua totalidade.
A ideia é mônada. O que significa, em suma: cada ideia contém a imagem do mundo. Apresentá-la implica nem mais nem menos que a tarefa de caracterizar, enquanto miniatura, essa imagem do mundo. (BENJAMIN, citado por ROUANET, 1990, p. 13).
Assim, podemos mais bem compreender o exemplo de Benjamin (1994e) de que palavras de diferentes idiomas, com um mesmo significado, podem não possuir uma correspondência física (as letras que as representam são diferentes), mas sim uma coincidência extrassensível (correspondem a um mesmo sentido). Essas palavras se articulam em torno de uma ideia (nome original). As ideias são configurações que estabelecem o ordenamento virtual (imaginário, extrassensível) das coisas. Cada uma dessas configurações contém, micrologicamente, todas as outras:
Ao contrário do conceito, que desprende dos fenômenos suas características comuns e os subsume num universal, a ideia se constitui, não a partir das propriedades comuns do mundo empírico, mas a partir de suas características extremas: a ideia é a unidade virtual do heterogêneo. Absorvidos pelo conceito, os fenômenos se perdem; agrupados em torno da ideia, eles mantém sua integridade, e dão acesso ao todo. (ROUANET, 1990, p. 13).
A leitura é, portanto, uma experiência mimética não só porque é na escrita que as cifras magnetizam as semelhanças extrassensíveis (BENJAMIN, 1994e), mas também porque a ação de ler e de escrever é uma dissolução deliberada do autor/leitor no enredo narrativo. Os pequenos atualizam. Esse movimento de dissolução deliberada em várias de suas práticas, como quando se deparam com um livro de gravuras em preto e branco, transformando imagem em linguagem, produzindo semelhanças:
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não é, como a colorida, um noli me tangere - nem em si mesma e nem para a criança. Antes, é apenas alusiva, carente de um certo adensamento. A criança penetra nessas imagens com palavras criativas. E assim ocorre que ela as “descreve” no outro sentido do termo, ligado aos sentidos. Cobre-as de rabiscos. Nessas imagens, aprende ao mesmo tempo a linguagem oral e a escrita. Os hieróglifos. (BENJAMIN, 2002f, p. 65-66). Sem essa mistura, sem essa oscilação entre o aproximar-se e o perder-se, entre o deliberadamente deixar-se dissolver para logo depois retomar o componente racional, o sujeito não escapa de uma relação arbitrária com as palavras, não consegue romper seu invólucro. Inspirado na tradição teológico-judaica, Benjamin defende uma relação mais aberta com as palavras, interpretando-as nos seus múltiplos sentidos, sem a redução a um único significado. A leitura mágica permite que a coisa se revele, transmita seu nome ao homem.
Essa interpretação relaciona-se com as ideias expressas no texto de 1916, Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem humana, em que o autor especula sobre um estado original no qual o nome é a essência mais íntima (espiritual) da própria linguagem, que não comunica algo, mas se transmite em si mesma. Contrariando o que chama de concepção burguesa da linguagem, segundo a qual “o meio da comunicação é a palavra, o seu objeto a coisa, o seu destinatário um homem” (BENJAMIN, 1992b, p. 181), Benjamin (1992b, p. 181) assinala: “O nome é aquilo através de que nada mais se comunica e, no
qual, a própria linguagem se comunica em absoluto.”
Neste sentido, encontramos no ensaio que Benjamin (1992b) define como a primeira síntese de suas reflexões sobre a teoria da linguagem, A tarefa do tradutor, uma perspectiva de tradução como uma camada de versões sobre o original:
A tradução é a transposição de uma língua para outra por meio de um "continuum" de conversões. A tradução passa por um contínuo de conversão, e não por domínios abstratos de igualdades ou semelhanças. A tradução da linguagem das coisas na do homem não é apenas a tradução do insonoro no sonoro, mas também do que não tem nome, no
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nome. (BENJAMIN, 1992b, p. 189).28
Sobre a natureza da linguagem falada encontramos a seguinte observação: “a linguagem falada é apenas uma forma de um instinto animal fundamental: o instinto de um movimento expressivo mimético através do corpo.” (BENJAMIN, 1992b, p. 226). Algo semelhante encontramos em fragmento escrito em 1936:
O conhecimento de que o primeiro material em que a faculdade mimética colocou-se à prova é o corpo humano, deveria ser, para a compreensão das origens da arte, mais bem considerado do que até hoje foi. Deveríamos perguntar se a mais primeva mímesis materializada na dança e na escultura não foi largamente baseada na representação de performances dos primitivos humanos com os objetos. Os homens da idade da pedra produziram tão incomparáveis desenhos de alces simplesmente porque a mão que dirigia o instrumento ainda lembrava o arco com o qual ele abatera o animal. (BENJAMIN, 2002j, p. 253)29.
Nesse sentido, a atividade mimética é uma relação simbólica não- arbitrária e deriva, como observa Gagnebin e Garber (1992), de um impulso mimético comum a qualquer inscrição: inscrição na parede pela pintura (como nos mostra o fragmento acima), inscrição no espaço pela dança (como o comentário de Mallarmé retomado por Benjamin de que a dançarina não é uma mulher que dança, mas uma metáfora resumindo os aspectos elementares da nossa forma: luta, golpe, flor etc.), inscrição numa página pela escrita (como exemplificavam algumas cartilhas e livros infantis). Benjamin (1992a) finaliza o texto Questões de
28 Em A capacidade mimética encontramos formulação semelhante: “[...] ordenando palavras de diversos idiomas que signifiquem a mesma coisa, em redor deste significado como seu centro seria necessário indagar como todas elas - que podem, com frequência, não dispor entre si de qualquer similitude - são similares a aquele significado, no seu centro.” (BENJAMIN, 1970, p. 50-51).
29 “The knowledge that the first material on which the mimetic faculty tested itself was the human body should be used more fruitfully that hitherto to throw light on the primal history (Urgeschichte) of the arts. We should ask whether the earliest mimesis of objects through dance and sculpture was not largely based on imitation of the performances through which primitive man established relations with these objects. Perhaps Stone Age man produced such incomparable drawings of the elk only because the hand guiding the implement still remembered the bow with which it had felled the beast.” A versão para o português foi estabelecida por Alexandre Fernandez Vaz.
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sociologia da linguagem citando Paget, reconhecendo o mérito deste em recolocar em devido lugar de honra, para além da função semântica da linguagem, o seu caráter imanente de expressão. É Goldstein que reformula a questão que Benjamin reproduz em seu texto:
A partir do momento em que o homem usa a linguagem para estabelecer uma relação viva com ele próprio ou com os seus semelhantes, a linguagem já não é um instrumento, não é um meio; é uma manifestação, uma revelação da nossa essência mais íntima e do laço psicológico que nos liga a nós próprios e aos nossos semelhantes. (BENJAMIN, 1992a, p. 229, grifo nosso).
Essa ideia de relação viva, na contramão do distanciamento objetivo, embasará a teoria mimética de Benjamin. Está presente na discussão que o berlinense trava com Adorno e Horkheimer (1985) sobre método (que abaixo brevemente exploramos) e reaparece manifesta na relação mágica das crianças com seus brinquedos.
2.5MÍMESIS, MAGIA, RACIONALIDADE30
Em Benjamin a capacidade mimética – e também a experiência – se apresenta como condição para o conhecimento. Para Horkheimer e Adorno (1985), como condição, mas também como ameaça à razão. Esse caráter ambíguo é destacado pelos últimos no livro Dialética do