Medo da perda e a imortalidade

Ronald Beiner nos aponta que o medo da perda aplica-se também, à própria vida, a uma vida mortal em contraposição ao desejo pela imortalidade (cf. BEINER, 1997, p.271). O desejo pela imortalidade, segundo Arendt, resulta, desde a preocupação dos gregos, “de sua experiência de uma natureza imortal e de deuses imortais que, juntos, circundavam as vidas individuais de homens mortais” (ARENDT, 2010, p.22).

Segundo Silva, a presença dos deuses na antiguidade grega “mostra constantemente ao homem que a mortalidade é um déficit, e que a felicidade é impossível” (SILVA, 2007, p.14). A experiência do medo da perda traz a compreensão dos limites da condição humana, a “instabilidade, os limites e a fragilidade impedem que haja uma forma humana constituída e, assim, uma felicidade como estabilidade e plenitude” (SILVA, 2007, p.15).

Podemos compreender essa experiência de imortalidade dos gregos através das narrativas das tragédias gregas que imortalizaram as ações e as palavras de seus heróis, prestando “extraordinários e gloriosos feitos de gregos, e, bárbaros louvores para assegurar- lhes a evocação pela posteridade, fazendo assim sua glória brilhar através de séculos” (ARENDT, 2011a, p.70). Tal tema é central em Arendt, pois, o tempo da imortalidade não se consome e aniquila a existência do ser humano.

A exemplo da experiência grega da imortalidade, encontramos o seguinte trecho em

Antígona, de Sófocles: “maior é o tempo que devo agradar os lá de baixo que os daqui, já que

para sempre lá repousarei” (SÓFOCLES. apud. ZINGANO, 2009, p.4). Nessa passagem, Antígona e seu opositor Creonte são conduzidos na tragédia de Sófocles a decidirem se realizam seus destinos pelas suas ações, de forma que a teodiceia da antiguidade clássica passa a ter uma posição secundária na tragédia, retirando os deuses de cena e introduzindo o desejo de imortalidade da personagem por meio de suas ações e palavras no mundo.

74 Segundo Jaeger (cf. 1995, 316) a grandeza do homem, de seus feitos, passa a ser exaltada e o ponto central da tragédia de Sófocles passa a ser a ação humana. Para Creonte, personagem que exprime a ideia central de Sófocles, não há lugar para dúvida: tudo é obra humana47. Podemos acrescentar na observação de Creonte e na fala de Antígona que tudo não é apenas obra humana. E também, que em toda obra humana há o desejo de imortalidade dos seres mortais, o desejo de “para sempre lá repousar”, o qual o coro em Antígona anuncia: “Só a Morte, ele não encontrará nunca, o meio de evitar! ” (SÓFOCLES, 2005, p.222), a imortalidade é, pois, o desejo de escapar desse destino.

O desejo de imortalidade dos homens mortais, segundo Arendt, é a tragédia da condição humana, como resultado dessa experiência com a noção de deuses imortais, que reside na oposição entre zoé e bios.

Zoé é a vida biológica do homem, é o ciclo vital sempre presente que se renova e que não

individualiza o ser. É a vida dos homens, do nascimento até a morte, em que suas necessidades são satisfeitas pelos prazeres que a natureza proporciona. Ela está presente em todos de uma mesma espécie, os quais são substituídos pela procriação, extensivo a todo vivente, humano ou não.

Bios, emerge da zoé pois diz respeito à existência de um novo ser humano e de sua biografia48 , é a história de vida do homem. Bios individualiza cada ser singular e trespassa o movimento circular da vida biológica, por isso “preferem a fama imortal às coisas mortais” (ARENDT, 2010, p.23). A bios é capaz de interromper a zoé com situações únicas, feitos ou eventos, essas interrupções são para Arendt o “extraordinário” (ARENDT, 2011a, p,72). A interrupção da zoé pela bios, o extraordinário, decorre para Arendt da possibilidade da ação, que congrega, como potência, a pluralidade de seres singulares. É a tentativa dos mortais de dotar sua existência, por meio de obras, feitos e palavras, de alguma durabilidade ou permanência, de modo que “essas coisas ao menos em certa medida entrariam no mundo da eternidade” (ARENDT, 2011a, p.72). Enquanto na zoé o tempo é circular e a tudo consome, na ação humana o tempo irrompe como ruptura que pode ser relembrada, que é memorável. A única maneira de superar a mortalidade reside, para Arendt, na possibilidade dos homens tornarem seus ditos e feitos imortais; isto é, de eternizar na memória da humanidade

47 _{O Coro em Antígona de Sófocles exalta o Homem e suas as ações: “Numerosas são as maravilhas da natureza,}

mas de todas a maior é o Homem! [...]. Fecundo em seus recursos, ele realiza sempre o ideal a que aspira! ” (SÓFOCLES, 2005, p.222).

48 _{Biografia - do grego antigo: βιογραφία , de βíος - bíos, vida e γράφειν – gráphein, escrever - é a descrição dos}

75 suas palavras e suas ações: “de sorte que pelo meio delas os mortais pudessem encontrar o seu lugar em um cosmo onde tudo é imortal exceto eles próprios” (ARENDT, 2010, p.23).

Portanto, com a tragédia da condição humana da mortalidade os homens têm a possibilidade, por meio dos ditos e feitos, de poder deixar para trás de si “vestígios imorredouros, [...] atingindo a imortalidade que lhes é própria e demonstrando sua natureza ‘divina’” (ARENDT, 2010, p.23). Desse modo, a condição humana se define de duas maneiras: se imortalizar a partir dos ditos e feitos, ou, viver e morrer como um membro de uma espécie, o que não difere dos animais “satisfeitos com os prazeres que a natureza lhes oferece” (ARENDT, 2010, p.23). A busca pela felicidade, logo, está estreitamente relacionada com a tragédia da condição humana da mortalidade.

Em Agostinho, a superação dessa condição humana da mortalidade se realiza na promessa da vida eterna; já em Arendt, essa superação pode acontecer ao se realocar o tempo e o espaço da possibilidade da felicidade e a superação da condição humana de mortalidade, que, nas considerações dessa pensadora, passa a ser possível neste mundo e neste tempo.

Na interpretação que Arendt faz de Agostinho, a realização da felicidade é uma promessa – não realizada no tempo presente – guiada pelo amor a Deus – amor Dei. Enquanto que na constituição do pensamento arendtiano a possibilidade da realização da felicidade passa a ser neste tempo, no mundo compartilhado e, como veremos, guiado pelo amor ao mundo –

amor mundi.

Há, porém uma diferença quanto a realização da felicidade em Agostinho e em Arendt. Enquanto em Agostinho a realização ocorre em um bem eterno – Deus, em Arendt a realização, ocorre no mundo, o qual requer um cuidado necessário para torná-lo permanente e durável, de maneira que a possibilidade da imortalidade dos homens mortais se realize.