Menschen e Individuen

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O título de um dos Ensaios de Montaigne é “De como filosofar é aprender a morrer”, no qual o filósofo francês faz uma análise da morte sob a perspectiva da vida, afirmando que “a meta de nossa existência é a morte; é o nosso objetivo fatal. Se nos apavora, como poderemos dar um passo sem tremer?” (2000, p. 92). Além disso, “Meditar sobre a morte é meditar sobre a liberdade; quem aprendeu a morrer, desaprendeu de servir; nenhum mal atingirá quem na existência compreendeu que a privação da vida não é um mal; saber morrer nos exime de toda a sujeição e constrangimento. (2000, p. 93). Vemos como, assim, Nietzsche aproxima-se da concepção de Montaigne, apesar de usar uma palavra aparentemente antagônica. Sobre a influência de Montaigne sobre Nietzsche, ver ANDLER (1958, p. 107-115).

Pelo que se viu até aqui, aquilo que Nietzsche chama de humano nesse período se apresenta como objeto da análise experimental dessa filosofia histórico- fisio-psicológica e ao mesmo tempo como processo de experimentação, pois é essa perspectiva humana, demasiado humana que possibilita o exercício científico que conduz ao rompimento com as crenças metafísicas. Ao mesmo tempo, consolida-se, paulatinamente, como a afirmação desse lado “demasiado humano” da vida é condição sine qua non da afirmação de si mesmo e da partilha da alegria com a vida, essas que são as bases do projeto da superior ética da amizade bosquejada por Nietzsche.

As experimentações e vivências passam a ser associadas à ideia de peregrinação (do espírito livre) por vários locais, acesso aos mais recônditos lugares do mundo interior do humano para enfim transformá-lo no “novo problema”, no “nosso problema”: “(...) como tínhamos primeiro que experimentar os mais diversos e contraditórios estados de indigência e felicidade na alma e no corpo, como aventureiros e circunavegadores desse mundo interior que se chama ‘ser humano’ (...) até que pudéssemos dizer, nós, “espíritos livres”.” (HH I, Prólogo, 6)

O que Nietzsche vê e apresenta aos seus leitores em Humano, Demasiado

Humano, como afirma FINK (1989, p. 54) é “não o homem atual como se ele fosse

‘o’ homem, mas o homem como a soma de quatro mil anos, ou seja, um produto de circunstâncias históricas, de costumes, religiões, etc.” Um fragmento póstumo do outono de 1880 (KSA 9, 6 [158], p. 237) serve de ponto de partida para a reflexão a esse respeito. Diz ele:

Tão logo quisermos determinar a finalidade do homem, antecipamos um conceito do homem. Porém, existem apenas indivíduos [Individuen], do conhecido até agora se pode obter apenas o conceito eliminando o individual, ou seja, estabelecer a finalidade do homem significa impedir os indivíduos em seu tornar-se individual e convocá-los a tornar-se universais. Não deveria, ao contrário, todo indivíduo ser a tentativa de alcançar um

gênero superior ao homem, em virtude de seus aspectos mais

individuais?122

Nietzsche trabalha, nessa passagem, com a própria noção de indivíduo, contrapondo-a à ideia geral de “homem”. Enquanto conceito (aqui se sente o vulto

122

“Sobald wir den Zweck des Menschen bestimmen wollen, stellen wir einen Begriff vom Menschen voran. Aber es giebt nur Individuen, aus den bisher bekannten kann der Begriff nur so gewonnen sein, daß man das Individuelle abstreift, — also den Zweck des Menschen aufstellen hieße die Individuen in ihrem Individuellwerden verhindern und sie heißen, allgemein zu werden. Sollte nicht umgekehrt jedes Individuum der Versuch sein, eine höhere Gattung als den Menschen zu erreichen, vermöge seiner individuellsten Dinge?”

platônico, obviamente, no que tange à universalização da ideia), o “homem” é algo geral e universal, tradução de características que são de todos e que, portanto, partem da negação de tudo o que é próprio e singular. Ao usar a expressão indivíduo, para caracterizar o humano (recusando a expressão “homem”), nesse momento Nietzsche já adianta a necessidade de superação do humano, o que se consolidará na aparição do além-do-humano, nos escritos a partir de Assim Falou

Zaratustra (“O Eu primeiro no rebanho. O oposto a isso: no além-do-humano [Übermenschen], o Tu é de muitos Eus milenares, transformados num único

(portanto, também agora os indivíduos se transformaram num único ser)”123 (KSA 10, 4 [188], de 1882-1883, p. 165). Observe-se esse adiantamento na expressão, destacada no original, “alcançar um gênero superior ao humano” (eine höhere

Gattung als den Menschen zu erreichen). Esse gênero superior está baseado na

afirmação dos “aspectos mais individuais” em contraposição aos aspectos universais que formam o “homem”. O indivíduo, assim, é aquele que faz da afirmação de si mesmo o primeiro caminho para a superação do “homem”. Contrapostos, indivíduo e

homem, o primeiro passa a ser tratado como a possibilidade de superação do

segundo. Se homem é um conceito universal, indivíduo é um gênero particular, e é justamente ele que se tornará o “objeto das experiências” e vira a constituir aquilo que se poderia chamar de uma moral de indivíduos (ainda que não, uma moral individualista): “Minha moral seria a de tirar cada vez mais do homem seu caráter universal e especializá-lo até fazer com que ele chegasse a um grau incompreensível para os outros (e, com isso, transformá-lo no objeto de experiências, do espanto, do ensino para eles)”124 (KSA 9, 6 [158], de 1880, p. 237). Essa é a tarefa do filósofo, já que “em três formas de existência o homem permanece indivíduo: como filósofo, como santo e como artista”125 (KSA 8, 3 [63], de 1875, p. 31). Só como indivíduos essas “formas de existência” podem valorizar as vivências e só como indivíduo é que o humano pode se dar, portanto, como experiência, como experimento de si mesmo. Como conceito genérico, o “homem” não pode ser experimento de si mesmo porque o experimento implica as vivências particulares e incomunicáveis. Além disso, fiel às teses herdadas de Emerson,

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“Das Ich erst in der Heerde. Gegensatz dazu: im Übermenschen ist das Du vieler Ichs von Jahrtausenden zu Eins geworden. (also die Individuen sind jetzt zu Eins geworden (...)”

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“Meine Moral wäre die, dem Menschen seinen Allgemeincharakter immer mehr zu nehmen und ihn zu spezialisiren, bis zu einem Grade unverständlicher für die Anderen zu machen (und damit zum Gegenstand der Erlebnisse, des Staunens, der Belehrung für sie)”

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Nietzsche acredita que é esse experimento com o indivíduo que serve de “ensino” para os demais indivíduos, ou seja, a humanidade não é outra coisa senão a expressão dessas características reveladas pelo indivíduo experimentado.

O indivíduo afirmado como isolado representa o que há de estranho (na medida em que não é previsível) à massa dos homens modernos. Num fragmento seguinte (KSA 9, 6 [200], de 1880, p. 248) Nietzsche identifica a era moderna como um tempo mercantilista, o “século da feira” por excelência (KSA 11, 34 [206], de 1885, p. 491), que pretende doar ao “homem” um “espírito comercial”, de tal forma que nele o excesso seja reprimido através de uma paixão que “nivele todo o individual”, a fim de compor “um novo gênero de homens, que possuem o mesmo significado dos escravos da Antiguidade”. Por isso, como se viu, “‘a verdadeira natureza humana’ – [é uma] expressão proibida!”126 (KSA 9, 6 [150], de 1880, p. 235). É isso o que faz da filosofia de Nietzsche “uma filosofia do desengano consequente e ativo [e] um resgate do homem do inexistente país do ideal” (FINK, 1989, p. 58).

Proibindo a ideia de uma “natureza humana” (que remeteria a um ser humano, ou um ser do “homem” ou mesmo a uma humanidade127), Nietzsche também interdita a compreensão do indivíduo como uma forma fixa, dado de uma vez por todas. Esse Individuum deve ser pensado a partir do decurso experimental histórico-fisio-psicológico proposto e praticado por Nietzsche em contraposição ao que fizeram “todos os filósofos” até então:

Todos os filósofos têm em comum o defeito de partir do homem atual e acreditar que, analisando-o, alcançam seu objetivo. Involuntariamente imaginam “o homem” como uma aeterna veritas, como uma constante em todo o redemoinho, uma medida segura das coisas. Mas tudo o que o filósofo declara sobre o homem, no fundo, não passa de testemunho sobre o homem de um espaço de tempo bem limitado. Falta de sentido histórico é o defeito hereditário de todos os filósofos. (HH I, 2)

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“’Die wahre Natur des Menschen’ — verbotene Wendung!”

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Em um fragmento póstumo de 1887 (KSA 12, 10 [53], p. 482) Nietzsche retoma essa temática e critica a ideia de um retorno à natureza a la Rousseau (ou melhor, a la roussaunianos desatentos!): “Nicht ‘Rückkehr zur Natur’”.

Segundo Nietzsche, “os filósofos”128 tomam o “homem” de agora ”de forma fixa” e, portanto, esquecem que ele é resíduo de um processo histórico que envolve a atuação da religião, da ciência, da arte, etc. “Não querem aprender que ele veio-a- ser, e mesmo que a faculdade de cognição veio-a-ser”. Nietzsche quer, com seu procedimento, mostrar que o “problema homem” deve ser analisando levando-se em conta todos os seus processos de constituição. Não há um ser fixo. Ora, “o defeito de quase todas as filosofias é a falta de conhecimento do humano, uma análise psicológica inexata”129 (KSA 8, 22 [107], de 1877, p. 399). Em contraposição a isso Nietzsche usa o decurso experimental para devolver o “homem” à natureza, naturalizá-lo, torná-lo novamente humano: “Minha tarefa: a desumanização da natureza e depois a naturalização do homem depois de ele ter adquirido o puro conceito de ‘natureza’”130 (KSA 9, 11 [211], de 1881, p. 525). Naturalizar o “homem”, no sentido aqui explicitado, não seria, para Nietzsche, doar-lhe uma natureza própria ou mesmo devolver-lhe a uma condição existencial anterior à sociabilidade. Trata- se, antes, de retirar o humano do ambiente ideal ao qual foi elevado pela filosofia, pela religião e pela arte metafísica e devolver-lhe o seu caráter “demasiado humano”, no sentido de terrestre, terreno, mundano e, portanto, mutável e provisório. Em outras palavras, devolver o humano à natureza é mostrar que a sua grandeza não está em apontar sua “procedência divina” (A, 49), mas em afirmar a sua existência terrena.

No fragmento intitulado O novo sentimento fundamental: nossa definitiva

transitoriedade (A, 49) Nietzsche explicita a que lugar esse tipo de conhecimento

experimental leva o “homem”: à afirmação de si enquanto transitório – negando a tradição metafísica e religiosa dos idealismos que quiseram ver nele uma essência fixa e imutável. Esse “tornar-se arrasta atrás de si o haver sido” [Das werden

schleppt das Gewesensein hinter sich her], ou seja, é preciso buscar sempre as

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A referência a Schopenhauer também é explicitada aqui, em relação á tematização também feita pelo autor de O mundo como vontade e como representação, principalmente nos parágrafos que tratam da noção de imutabilidade do caráter (mormente o 55), na qual o filósofo alemão explica a sua concepção afirmando que o caráter de um indivíduo não muda, apenas as suas condutas (o que um indivíduo quer não muda, apenas o que ele faz, dado que a vontade é livre, o indivíduo não), já que a imutabilidade do caráter empírico é um “simples desdobramento do extra temporal caráter inteligível”, ou seja, cada indivíduo não é mais do que um desdobramento de um ato extratemporal, “portanto indivisível e imutável da Vontade”.

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“Der Fehler fast jeder Philosophie ist ein Mangel an Menschen-Kenntniss, eine ungenaue psychologische Analyse.”

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“Meine Aufgabe: die Entmenschung der Natur und dann die Vernatürlichung des Menschen, nachdem er den reinen Begriff ‘Natur’ gewonnen hat.”

raízes do passado, entendê-lo através da filosofia histórica, para inferir aquilo que o humano se tornou. Se tudo é assim, pergunta Nietzsche (retomando as teses de

Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extramoral), “por que haveria uma exceção a

esse eterno espetáculo, uma exceção para um pequeno astro e uma pequena espécie que o habita? Fora com tais sentimentalismos!” Nietzsche não deixa de reconhecer uma espécie de “sentimentalismo” nesse processo que quer transformar o humano naquilo que ele não é. Esse sentimentalismo não passou de uma espécie de “embriaguez” a partir da qual o humano tentou consolar-se a si mesmo (A, 50 e 52) e com o que não chegou a nada além de ineficazes e inebriantes anestésicos. O problema é que “o preço pago por esses alívios imediatos era frequentemente uma piora geral e profunda do mal-estar, que os doentes iriam sofrer as consequências da embriaguez e, depois, a provação da embriaguez, e, depois ainda, uma oprimente sensação geral de inquietude, agitação nervosa e indisposição” (A 52). Isso porque, ao grau de doença atingido pelo “homem”, não há mais recuperação que os chamados “médicos da alma” pudessem socorrer. O narcótico da anulação de si mesmo e da crença numa superioridade não tem outro efeito que um amortecimento momentâneo das forças e, posteriormente, devolve como pior e doentio o indivíduo para si mesmo.

Vê-se como, dessa forma, o filosofar histórico-fisio-psicológico praticado por Nietzsche leva à negação do princípio fundamental da metafísica, a crença no alcance de uma verdade absoluta, já que “tudo veio a ser; não existem fatos eternos: assim como não existem verdades absolutas. – Portanto, o filosofar histórico é doravante necessário, e com ele a virtude da modéstia”. (HH I, 2). É preciso ser modesto para reconhecer que não há, na filosofia, posse de nenhuma verdade absoluta ou de conceito fixo e que a ideia de “homem”, bem como a de mundo não se sustenta a não ser como invenção metafórica perspectivista – como erros de linguagem, portanto.

O experimentalismo praticado por Nietzsche, pretende levar em conta a condição perspectivista da própria existência como devir, a constante mudança e transformação das coisas. Esse procedimento o leva a afirmar que qualquer tentativa de apreensão do mundo por parte do “homem” deve levar em conta esses processos de criação, falsificação e transformação das coisas, já que toda verdade também passa a ser vista como uma invenção humana, demasiado humana. Ao mesmo tempo esse procedimento rompe com a “pretensão” do “homem” em se

separar do “mundo”, ou seja, sua imodéstia e ambição de se elevar acima do mundo. Efetiva-se desta forma a crítica à metafísica e à ontologia tradicional (como crítica à vontade de fundamento e de finalidade) e ao humanismo em geral que quis colocar o humano como “além” do mundo e sobre ele erguer os fundamentos da moralidade:

Toda a atitude “homem contra mundo”, homem como princípio “negador do mundo”, homem como medida das coisas, como juiz do mundo, que afinal põe a existência mesma em sua balança e acha que lhe falta peso – a monstruosa falta de gosto dessa atitude nos veio à consciência e nos repugna -, já rimos, ao ver “homem e mundo” colocados um ao lado do outro, separados tão-só pela sublime presunção da palavrinha “e”! (GC, 346)

O experimentalismo leva à destruição da metafísica para afirmar o que há de “empírico” e histórico na realidade e no próprio “homem”, para afirmar a “epocalidade” da moral, da religião, da arte e das demais “instituições” que formam o mundo: “tudo o que agora chamamos de imoral foi algum dia em algum lugar algo moral. O que nos garante que não voltará a modificar seu nome outra vez?”131 (KSA 9, 3 [66], de 1880, p. 65).

Para Nietzsche “o mundo que é constitui-se de uma invenção [Erdichtung]. Existe apenas o mundo que se torna [werdende Welt]” (KSA 11, 25 [116], de 1884, p. 44) e essa conclusão se consolida com a filosofia histórico-fisio-psicológica: “Nossa suposição de que há corpos, superfícies, linhas e formas é a consequência de nossa suposição de que há substâncias e coisas, a permanência. Tão certo como nossos conceitos são invenções, o mesmo ocorre com as figuras da matemática. Não há nada semelhante. (...)”132 (KSA 9, 11 [151], de 181, p. 499) O erro sobre o humano levou também ao erro do que são todas as coisas que formam a realidade. E o que esse percurso revela é que “seja como for, com a religião, a arte e a moral, não tocamos a ‘essência do mundo em si’; estamos no domínio da representação, nenhuma ‘intuição’ pode nos levar adiante” (HH I, 2). Essas são as bases quase religiosas da crença professada pela moral da compaixão (a qual, ou pela razão ou pela noção de vontade, prega o alcance da essência do mundo). Só isso a que

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“Alles, was wir jetzt unmoralisch nennen, ist irgendwann und irgendwo einmal moralisch gewesen. Was bürgt dafür, daß es seinen Namen nicht noch einmal verändert?”

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“Unsere Annahme, daß es Körper Flächen Linien Formen giebt, ist erst die Folge unserer Annahme, daß es Substanzen und Dinge, Beharrendes giebt. So gewiß unsere Begriffe Erdichtungen sind, so sind es auch die Gestalten der Mathematik. Dergleichen giebt es nicht”.

Nietzsche chama de “filosofar histórico” pode conduzir à negação radical dessa “realidade em si” a ser captada pela razão ou pela intuição e que passa a ser vista como uma representação perspectiva do próprio ser humano. Ainda que essa realidade metafísica existisse, “o conhecimento dela seria o mais insignificante dos conhecimentos” (HH I, 9), porque ele não tem nenhuma utilidade para a vida.

O erro a respeito do “homem” e a sua ascensão como critério de verdade, estão baseados numa soberba: “(...) o homem adquiriu esse orgulho com que se ergueu acima do animal: pensou ter realmente na linguagem o conhecimento do mundo.” (HH I, 11). O que esse procedimento mostra é que “homem” e “mundo” só podem ser entendidos como um “tesouro” na medida em que forem reconhecidos como um acúmulo de valores do passado – e isso só pode ser desvelado com o uso do filosofar histórico fisio-psicológico:

Todas essas concepções serão decisivamente afastadas pelo constante e laborioso processo da ciência, que enfim celebrará seu maior triunfo numa

história da gênese do pensamento, que poderia talvez resultar na seguinte

afirmação: o que agora chamamos de mundo é o resultado de muitos erros e fantasias que surgiram gradualmente na evolução total dos seres orgânicos e cresceram entremeados; e que agora herdamos como o tesouro acumulado do passado – como tesouro: pois o valor de nossa humanidade nele reside. (HH I, 16)

Por isso o próprio termo “humanidade” (Menschlichkeit) que aparece nesse fragmento não pode ser entendido a não ser em seu sentido histórico-fisio- psicológico tal como recuperado por Nietzsche no § 337 de A Gaia Ciência, justamente intitulado “A futura ‘humanidade’” (assim, entre aspas, o termo remete ao sentido figurado):

(...) Mas carregar, poder carregar essa enorme soma de mágoas de toda espécie e ainda ser o herói que, no romper do segundo dia de batalha, saúda a aurora e a sua fortuna, como o ser que tem um horizonte de milênios à sua frente e atrás de si, como o herdeiro de toda a nobreza do espírito passado, herdeiro com obrigações, o mais aristocrático de todos os velhos nobres e também o primogênito de uma nova aristocracia, cujos pares ainda nenhuma época viu ou sonhou (...) Esse divino sentimento se chamaria então – humanidade!

É a “recomendação” dada por Nietzsche em Humano, Demasiado Humano, 292: “Faça o caminho de volta, pisando nos rastros que a humanidade fez em sua longa e penosa marcha pelo deserto do passado: assim aprenderá, da maneira mais segura, aonde a humanidade futura não pode e não deve retornar”. A descoberta

histórica atinge seu auge como desvelamento dos caminhos percorridos para que aquelas rotas que levaram à negação da vida sejam evitadas. Através das experiências do passado cada indivíduo pode “explorar”, ir atrás (nachgehen) dos rastros e das vivências do passado humano.

E assim, com seu procedimento Nietzsche faz ver “‘como o pecado chegou ao mundo’, ou seja, através de erros da razão” e como isso transformou os homens em seres muito mais “sombrios e maus do que são de fato”. Esse desvendamento realizado pela psicologia dos sentimentos morais causa certo alívio “e os homens e o mundo aparecem por vezes numa aura de inocência”. Porque “em meio à natureza, o homem é sempre a criança” (HH I, 124), ao contrário do que o cristianismo, enquanto moral da compaixão, propõe, ao tornar o indivíduo humano um ser doente porque nele a natureza é condenada e culpada.

É essa a nova missão (entendida também como nova paixão - GC, 3) do conhecimento: aprender das experiências para se tornar sábio. Contra toda a corrente racionalista do conhecimento, Nietzsche apresenta e emprega a vida como fonte do conhecimento ao expressar essa necessidade de uma sabedoria que se institui a partir das coisas humanas. É preciso aprender: “não há mel mais doce que o do conhecimento [este tipo de conhecimento que nasce das experiências vitais], e que as nuvens de aflição que pairam acima lhe servirão de úberes, dos quais você há de extrair o leite para seu bálsamo” (HH I, 292). As experiências da vida, ainda que trágicas, penosas, tristes e doloridas, são fontes de conhecimento por fornecerem a matéria para essa nova paixão que possibilita a renovação cultural pela aceitação do que foi como foi e a sua superação.

Por fim, Nietzsche se pergunta: “Que lugar ainda tem a arte, após esse conhecimento?”. E retomando o último verso do Der Bräutigam, de Goethe, exclama: “Wie auch sei, das Leben, es ist gut”. A arte tem por missão, agora, revelar o “prazer com a existência”, fazendo o humano olhar a vida com interesse, “considerar a vida humana um pedaço da natureza, sem excessivo envolvimento, como objeto de uma evolução regida por leis” (HH I, 222). É isso o que torna esse

indivíduo um resultado de uma imposição artística de um caráter a si mesmo,