Busco mostrar neste capítulo a teoria de Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga boliviana, anarquista, que é contemporânea dos debates indianistas-kataristas, bem como pós-coloniais e decolonias, e propõe a construção de um projeto de descolonização ansiado por parte crítica das ciências humanas das últimas décadas. Cusicanqui é uma das fundadoras do Taller de Historia Oral Andina (THOA) nos anos 80, que tem como projeto o resgate de relatos históricos da Bolívia para a revalorização das identidades indígenas. A autora é aposentada pela Universidad Mayor de San Andrés, La Paz, onde lecionava o curso de Sociologia da Imagem. Foi Docente Visitante nas Universidades da Columbia (NY); Austin (TX); Jujuy na Universidad Andina Simón Bolívar; La Rábida (Huelva), e na Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales de Quito. Recebeu em 1990 a Bolsa Guggenheim. Participou de movimentos kataristas e cocaleros na Bolívia, deixando claro em sua perspectiva a apologia à despenalização da folha de coca. Em 2010 lançou o livro "Principio Potosí. ¿Cómo podemos cantar el canto del Señor en tierra ajena?", juntamente com uma exposição de fotografias no Museo Reina Sofía, Espanha, resgatando o conceito de “colonialismo interno” de Casanova em sua teoria.
Segundo Sarkisyanz (2013), Silvia Rivera Cusicanqui é ao mesmo tempo katarista, com influência direta de Genaro Flores, e indianista, por construir um afastamento das organizações marxistas pela concepção que difundiam sobre os indígenas. Tanto no período ditatorial de Bánzer, quanto no de García Meza, Silvia Rivera foi presa e torturada, tendo seus manuscritos pessoais confiscados e queimados. Nas palavras do autor, Silvia Rivera “se ve a sí misma como un intermédio entre la consciência de clases de la organización agraria de Genaro Flores y la de los indianistas” (SARKISYANZ, 2013, p.422)112.
Um pensamento abigarrado
“Qhip nayr uñtasis sarnaqapxanãni. Mirando el pasado para caminar por el presente y por el futuro” THOA (Taller de la Historia Oral Andina)
Silvia Rivera Cusicanqui se inclui em um rol de teóricos que propõe a construção de um pensamento latino-americano descolonizado, através do sujeito/pensamento/prática ch’ixi
112"Ela se vê como um intermédio entre a consciência de classes da organização agrária de Genaro Flores e a dos indianistas"
(pronuncia-se txerri). No diálogo que realizei com Silvia Rivera Cusicanqui no Colectivo Ch’ixi, tive a oportunidade de conhecer um pouco mais da trajetória da autora. Ela caminhava de um lado a outro na sala, enquanto relatava que começou a criticar a esquerda boliviana entre os anos 1970, o que a aproximou do movimento katarista, especialmente porque o golpe militar de Hugo Bánzer Suárez em 1971 levou parte considerável das lideranças kataristas para um refúgio nas comunidades de origem, momento em que Silvia Rivera desenvolvia um trabalho de campo na comunidade de Pacajes. Ela se associa à luta de Genaro Flores113 e participa do
primeiro Congresso realizado pela CSUTCB, auxiliando na construção da tese política desta organização. A relação da autora com o movimento katarista dura, segunda ela, até 1988, quando Genaro Flores é retirado da direção por grupos da esquerda boliviana: “y yo le había advertido a Genaro Flores, que estaba muy encantado con unas gentes de la izquierda, que era medio peligroso que se meta con ellos, pero no me hizo caso y, bueno, al final le hicieron un golpe y lo sacaron.” (Entrevista, 8 de dezembro de 2018)114. Enquanto relatava, Silvia Rivera caminhava próxima à sua ñatita115, que compunha uma mesa rodeada por flores, o familiar chapéu de aba longa de Silvia sombreava parte de seu rosto, sendo quase impossível perceber suas expressões quando acessava suas memórias.
Partindo de um diálogo com as teorias anticoloniais gestadas nas últimas décadas e se pautando genealogicamente em processos de insurgências indígenas desde 1532 (data da invasão espanhola aos Andes), a autora estrutura em seus trabalhos uma análise crítica da construção do conhecimento, embasada na ideia de Economia Política do Conhecimento, considerando que o conhecimento tem sido gestado a partir de interesses coloniais, o que torna as palavras estéreis ao deslocá-las da prática histórica. Esse processo sustenta silenciamentos em relação a sujeitos históricos, alocando-os em espaços marginalizados nas próprias narrativas e determinando que histórias locais (dos centros enunciadores) se apresentem enquanto histórias globais para todos os espaços sócio-políticos. Servindo a esse projeto de construção do conhecimento as palavras interpretaram - e interpretam - o que existia a contrapelo de sua própria pulsão, gestando eufemismos. O processo desencadeado foi, para a autora, o desenvolvimento de uma forma de normalização violenta dos corpos indígenas para sua
113 Silvia Rivera relata que durante seu exílio no México enviou os manuscritos da sua obra “Oprimidos pero no
vencidos” para Genaro Flores, que se encontrava em um exílio na França, quem incentivou a autora à publicá-lo.
114 "E eu tinha avisado Genaro Flores, que estava muito encantado com algumas pessoas da esquerda, que era meio
perigoso para ele se envolver com eles, mas ele não me ouviu e, bem, no final eles fizeram um golpe e retiraram ele”
115 Trata-se de um crâneo cultuado pelos aymaras, normalmente cada ñatita recebe um nome e é festejada no dia
conversão em produtores e consumidores eficientes e para que deixem de ser polivalentes, plurais. Esse projeto é o que Silvia Rivera percebe como um projeto colonial presente na Academia, que apaga as diversas epistemes presentes no processo de construção da história e cria apoteoses à aspectos da epistemologia Ocidental116.
Considerando que muitas categorias do pensamento Aymara têm relação com mitos e sua característica de se estabelecer em uma temporalidade cósmica, a proposta de descolonização a partir de uma construção de mestiçagem ch’ixi vai ao encontro de um exercício epistemológico não linear. A justaposição entre tradição oral e consciência histórica se conjuga na constituição dos mitos andinos, uma vez que as representações cosmológicas e ontológicas estão aí expressas. Esta formulação aproxima-se ao que propõe Sahlins (2001) em relação à construção do pensamento mítico, o qual contempla concepções de categorização empírica e objetiva, justificada por meio de distinções. Para o autor, a objetividade é um valor social variável, sendo constituída a partir de “uma seleção interessada de atributos perceptíveis relevantes dentre todos aqueles possíveis.” (SAHLINS, 2001, p.179). Estruturando uma crítica à epistemologia Ocidental, Sahlins ainda aborda a pretensão desta em se colocar como a- priorística ao conceber as categorias ocidentais como “categorias em si” e não como categorias “para si”. Na observação do processo histórico havaiano, o autor aponta que as formas de classificação dos “Outros”, daqueles “Outros” do Ocidente, são outras nomenclaturas do mundo, abordá-las está para além de mostrar o seu alcance, evidencia os limites das classificações Ocidentais.
Para Silvia Rivera, os mitos aymaras estão ancorados nesses ciclos de pensamento, do passado Nayrapacha unido ao presente pelos olhos da memória, enquanto o futuro é fruto desta fusão. Segundo Rivera, muitas palavras não designam, mas encobrem a realidade a partir de eufemismos. Deste modo, a oralidade e a representação iconográfica vinculadas à linguagem escrita são essenciais para a constituição de um pensamento descolonizado, pois caracteriza mais de uma expressão do pensamento. Dito isto, Cusicanqui cunha o pensamento ch’ixi a partir da reconstituição de relatos de indígenas e cholas aymaras no Taller de Historia Oral Andina (THOA), que rememoraram as insurreições dos últimos séculos na Bolívia.
116 Dialogando com a exposição de Ailton Krenak no evento “Epistemologias do Sul” que aconteceu na UNILA
(2017), utilizo a interpretação que ele nos ofereceu do poema “Erro de Português” de Oswald de Andrade: “Quando o Português chegou/ Debaixo de uma bruta chuva/ Vestiu o índio/ Que pena! Fosse uma manhã de sol/ O índio tinha despido o português”. Para Krenak a roupa no poema é uma metáfora do ocultamento do índio, em suas palavras é um processo de “nos esconder de nós mesmos em uma criação de simulacros”, por este motivo o índio é significado a partir de uma perspectiva colonial.
A proposta de uma epistemologia ch’ixi de Silvia Rivera vai de encontro às discussões de mestiçagem ligadas à leitura da hibridação. Ch’ixi em Aymara é uma palavra que configura uma justaposição, algo que é e não é ao mesmo tempo, o que Silvia Rivera percebe como manchas justapostas que nunca se mesclam. Tomada da idéia de abigarrado do boliviano Zavaleta Mercado117, a concepção de um sujeito ch’ixi comunga características da
epistemologia ocidental e de outras tantas epistemologias, como a Aymara, sem necessariamente anexar o sujeito em um processo de devir. O ch’ixi são opostos que convivem sem se mesclar, em uma condição de portadores de contradições que não buscam uma síntese, portanto, uma dialética sem síntese. O exercício de um pensamento ch’ixi comporta um processo de iconoclastia da língua culta, capacitando um diálogo entre epistemologias. Citando Oswald de Andrade, a autora propõe que o movimento ch’ixi se relaciona com um processo antropofágico do conhecimento, no sentido de que ele se apropria de elementos importantes da cultura ocidental, bem como de elementos da cultura índia descaracterizados pelas narrativas hegemônicas da história. O ch’ixi seria esse antagonismo complementário, presente e compreensível a partir da epistemologia Aymara que, segundo a autora, apresenta uma ampla capacidade de manejo das contradições, nesse processo de dialética sem síntese, a partir de categorias de leitura da história como o Pachakuti, que representa a destruição e renovação articuladas.
Assim, para Rivera, o exercício do pensamento ch’ixi é a construção de um “pachakuti de palabras”, ou seja, o ch’ixi retira as palavras do registro ficcional, orientando um projeto de “modernidade indígena” que poderá aflorar do presente, em uma espiral cujo movimento é um continuo retroalimentar-se do passado sobre o futuro (RIVERA CUSICANQUI,2010, p.54-55. trad. minha). Para Rivera, um primeiro Pachakuti elaborado pela catástrofe do genocídio indígena, da desapropriação de terras e da estigmatização das culturas, trouxe consigo uma possibilidade de “redenção”, o Pachakuti que se busca ao descolonizar os discursos e as práticas. Na perspectiva da autora, o índio é uma construção do colonizador a fim de caracterizar este outro desconhecido, ao passo que com a descolonização do saber não se favorecerá um
117 Baseada nos escritos do boliviano Zavaleta Mercado, Silvia Rivera Cusicanqui percebe o processo de
modernização da Bolívia vinculado a duas condições, a construção de cidadanias de segunda classe para os índios e ao arcaísmo das elites. No livro “Lo Nacional-Popular en Bolivia”, Zavaleta Mercado desenvolve de que maneira as elites bolivianas estiveram envolvidas em uma “paradoja señorial”, com a manutenção da dominação oligárquica no processo da Revolução Nacional de 1952, neste contexto o autor cunha o termo “formación abigarrada” criticando o conceito de uma “formação econômico-social” para Bolívia, uma vez que este último conceito compreende a articulação dos modos de produção desconsiderando a verticalidade hierárquica de uns sobre outros. A “Formación abigarrada” é uma hipótese que contempla uma qualificação mútua entre diferentes estruturas econômico-sociais que na própria concorrência não mantêm uma forma “pura” ou “previa”, são diversos momentos constitutivos concorrentes (RIVERA CUSICANQUI, 2010).
“devir índio”, mas um “devir gente”. Este projeto de descolonização não propõe a romantização das categorias indígenas em detrimento das categorias europeias, mas um diálogo possível que não visa a destituição de algumas epistemologias em favor de outras.
O ch’ixi enquanto proposta de mestiçagem, deve ser diferenciado do processo de mestiçagem colonial. A “mestizaje colonial andino” é uma hipótese de trabalho de Cusicanqui (2010), na qual a autora parte da perspectiva de que as identidades índia, mestiça e q’ara são forjadas pelo feito colonial, construídas na essência da antinomia entre as culturas marginalizadas e a cultura ocidental que, desde 1532 até nossos dias, continuam moldando as estruturas de “habitus” vigentes (RIVERA CUSICANQUI, 2010.p.66). A partir daí a figura do mestizo torna-se um complexo necessário a ser compreendido para a formação dessa proposta de descolonização. Cusicanqui critica a leitura do mestizo como um amálgama, dialogando com os escritos de Frantz Fanon como uma formulação colonial de mescla entre as duas sociedades, uma fusão de raças, um híbrido que celebra o ocidental e nega seu traço indígena, desaparecendo o conflito do qual é gestado, confirmando uma leitura histórica harmoniosa de construção da modernidade.
Em 1995, Silvia Rivera publica na coletânea “Violencias encubiertas en Bolivia” (ALBÓ; BARRIOS, 1995), o texto “La Raiz: Colonizadores y colonizados”, no qual apresenta a primeira versão da sua Hispótesis del mestizaje colonial andino. Neste texto a autora desenvolve uma análise acerca da relação entre mestiçagem e colonialismo, seja no período colonial (enquanto instituição política), liberal ou populista da história política boliviana, a articulação destes três horizontes políticos é o que Silvia Rivera denomina “contradições diacrônicas”. Estas contradições, que são coloniais, possibilitaram o processo de formação de uma “nova consciência Aymara” entre os anos 1970 e 1980, neste caso, a autora se refere especificamente aos movimentos indianistas e kataristas. A presença dos aymaras urbanos aparece também como um componente importante para a formação destas organizações, em especial quando os jovens começam a compor os espaços de educação superior.
Para Silvia Rivera (1995), foi justamente a tentativa de compreender a mestiçagem a partir de uma perspectiva antropológica, que fez com que os trabalhos se distanciassem de uma leitura melting pot, de um processo de mestiçagem harmônico que apaga os processos conflituosos de constituição da mestiçagem boliviana, decaindo em uma lógica identitária de homogeneidade.
Por el contrario, y analizando datos de investigaciones antropológicas recientes, he planteado la idea de que el mestizaje conduce a un reforzamiento de la estructura de castas, mediante un complejo juego de mecanismos de segregación, exclusión y autoexclusión que subordinan a los sectores cholos
urbanos a los mecanismos clientelares propuestos por el sistema político
tradicional y los condenan a la degradación, el anonimato colectivo y la pérdida de un perfil diferenciado, aunque paradójicamente, todas estas renuncias se imponen en nombre de una identidad ciudadana que resulta en los hechos, formal, ilusoria y precaria. (RIVERA CUSICANQUI, 1995,
p.29)118
Para a autora, as condições de colonização sobre os mestiços tornam-se mais violentas ao tratar-se dos cholos, que, segundo ela, são os sujeitos do processo de mestiçagem que estão mais próximos à identidade indígena. As contradições diacrônicas seriam, deste modo, uma inserção das contradições do passado no presente, mantendo aspectos coloniais nas práticas nacionais atuais, ainda que não estejam determinados nos discursos institucionais. Partindo desta crítica ao mestiço como melting pot, a autora relaciona a leitura do mestiço como amálgama, compreendendo que o mesmo discurso que harmoniza a existência do mestiço, destitui este de muitos espaços, em especial se tratando de uma mestiçagem chola, é uma ambiguidade construída sobre negação e celebração que converte o próprio mestiço em um ser imaginário em favor de uma identidade nacional.
O horizonte colonial é, conforme Silvia Rivera, um momento de violência e segregação voltado ao sujeito da mestiçagem, uma vez que a mestiçagem de sangue surge por estupros de mulheres indígenas e os mestiços culturais - aqueles que cruzaram espaços econômicos estabelecendo vínculos com ambos mundos que o compõe - muitas vezes sofreram a exclusão de não se encaixarem em uma das duas identidades, indígena ou criollo. No entanto, esta violência era determinada racialmente, os índios pagavam impostos completos e foram obrigados a trabalhar na mit’a, sendo os mantenedores da economia local, enquanto que os cholos não precisavam se submeter ao trabalho, ainda que pagavam uma taxa menor dos tributos, já os mestiços estavam livres de ambas obrigações com a Colônia, deste modo a determinação das obrigações foram declaradamente raciais.
118“Ao contrário, e analisando dados de pesquisas antropológicas recentes, propus a ideia de que a mestiçagem
leva a um reforço da estrutura de castas, através de um complexo jogo de mecanismos de segregação, exclusão e auto-exclusão que subordinam os setores cholos urbanos aos mecanismos clientelistas propostos pelo sistema político tradicional e os condenam à degradação, ao anonimato coletivo e à perda de um perfil diferenciado, ainda que, paradoxalmente, todas essas renúncias sejam impostas em nome de uma identidade cidadã que resulte nos fatos, formal, ilusória e precária.”
Silvia Rivera Cusicanqui situa que as identidades (Aymara e Quechua) foram forjadas pelo processo colonial, porque carregam a marca do estereótipo racial, da intolerância cultural e de um esforço em “colonizar as almas” (RIVERA CUSICANQUI, 1995, p.35). Assim, as contradições coloniais são renovadas em processos liberais e populistas na Bolívia, no sentido de criar elementos para forjar novas (ou velhas) identidades. A constituição da identidade Aymara como conhecemos nos dias atuais, para a autora, se dá no século XVIII, considerando que o Aymara, assim como o Pukina, figurava como línguas entre os ayllus durante o Tawantinsuyo, sendo a experiência colonial unificadora desta identidade como tal. Desta maneira, foi durante as revoltas de 1780-1781 (Tupac Amaru e Tupak Katari), que a identidade é evidenciada como categoria política.
A constituição, no período dos ciclos rebeldes do século XVIII, de uma identidade sobre a língua Aymara evidencia a epistemologia presente e retoma elementos importantes como o Nayrapacha (“el pasado-como-futuro”), uma característica comum às populações étnicas segundo Silvia Rivera, mas também comum a um setor subalterno do próprio ocidente, como Walter Benjamin quando confronta a catástrofe do nazismo com a frase: “Ni los muertos estarán a salvo del enemigo si este triunfa (1969).” (RIVERA CUSICANQUI, 1995.p.44). O Nayrapacha é, para ela, um exercício epistemológico comum a muitos espaços geopolíticos, o que me parece um movimento de diálogo entre a epistemologia Aymara e outras epistemologias, deslocalizando o Aymara e alocando-o em sua possibilidade analítica.
A autora faz uma relação frequente em seu texto entre cholo e índio, utilizando muitas vezes índio-chola como definição identitária, chegando a situar um debate feito por Ignacio Mendoza (representante do sector criollo) em um evento sociológico nos anos 1970. Segundo ela, o autor apresentou a cholificación como um conceito central de análise social, perspectiva que foi criticada por indianistas e kataristas presentes no evento, que inspirados pela obra El índio y el cholaje boliviano de Reinaga, fizeram uma defesa da categoria índio frente às categorias de mestiçagem como o cholo (RIVERA CUSICANQUI, 1995, p.55). A análise de Silvia Rivera deste debate foi que os próprios referenciais utilizados por Reinaga eram aymaras cholificados que passaram por espaços aculturantes como a escola, o quartel e a universidade. Esta perspectiva é criticável no contexto do trabalho da autora que em muitos textos associou a apropriação destes espaços institucionais por aymaras urbanos (e não cholificados), como formadora da posição política indianista e katarista.
As identidades índio e cholo são analisadas por Silvia Rivera como identidades não apenas “para sí” nem “em si”, mas “para otros”, uma vez que ela nasce de um confronto de imagens e auto imagens, seja de estereótipos ou contra estereótipos, em suas palavras: “Es decir, que la identidad de uno no se mira en el otro como en un espejo, sino que tiene que romper o atravesar este espejo para reencontrar un sentido afirmativo a lo que en principio no es sino un insulto o prejuicio racista y etnocéntrico.” (RIVERA CUSICANQUI, 1995, p.57)119.
Desta forma, a autora defende que existe uma definição da identidade dos sujeitos, não somente a partir de uma auto identificação, mas a partir de uma hétero identificação que é externa ao sujeito, mas que o mesmo pode ressemantizá-la no sentido de afirmar sua própria identidade, seria o caso da identidade índia apropriada e rearticulada pelo movimento indianista, no entanto, aqui a autora defende que o mesmo exercício pode ser direcionado ao ser cholo.
Este conflito entre a questão identitária e as lutas kataristas e indianistas foram cruciais na formação política de Silvia Rivera, ela associa sua afinidade com a perspectiva katarista e o reconhecimento de sua identidade mestiça como um paradoxo que aparece muitas vezes como construtivo. A partir do momento em que ela começa a perceber o conflito entre sua identidade e sua perspectiva política, a autora associa a opressão feminina com a opressão índia, uma vez