MODERNIDADE E VISÃO: antecipando questões

Suponho que os homens tenham chegado aquele ponto em que os obstáculos prejudiciais à sua conservação no estado de natureza

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sobrepujam, por sua resistência, as forças que cada indivíduo pode empregar para se manter nesse estado. Então, esse estado primitivo já não pode subsistir, e o gênero humano pereceria se não mudasse seu modo de ser. Jean-Jacques Rousseau, [1762] 2006

Caso esbocemos uma restrita observação sobre as datas de implantação em Paris do Institute Nationale des Jeunes Aveugles [Instituto Nacional dos Jovens Cegos] – 1784 –, e da publicação da obra O contrato social – 1762 –, de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), de imediato perceberemos que apenas vinte e dois anos separam estes dois fatos. Todavia, se ampliarmos esta nossa observação e, inserirmos o fato de que nesta obra, Rousseau (2006) afirma sua crença na possibilidade de transformação do homem que, diga-se de passagem, teria como consequência uma sociedade livre e igualitária proposta em seu Contrato, e somarmos a isso, o fato do Institute Nationale des Jeunes Aveugles configurar-se como a primeira instituição dedicada ao ensino e à escolarização das pessoas cegas, podemos inferir que, ambos os fatos inserem-se nas questões travadas naquele período na Europa Ocidental acerca das concepções da “essência humana”.

É sabido que, em meados do século XVIII, a reflexão sobre o homem organizou-se de maneira ímpar, sobretudo por intermédio da ampla circulação de obras – livros, panfletos, cartas, opúsculos, revistas, literatura –, cujos temas dos mais diversos tornaram-se objeto de intensos debates intelectuais. Tais publicações, em contraste com os períodos antecedentes, em que o homem e o mundo eram pensados em subordinação à ordem natural e aos preceitos religiosos, difundiram a ideia de que é o próprio homem o autor de si mesmo – note-se um “homem” ainda abstrato –, que não poderia deter-se ao modo “primitivo” – como destacado na citação de Jean-Jacques Rousseau (1762/2006, p. 20). Uma das chaves de leitura sobre este processo de secularização no entendimento do homem é a relação com a estruturação do modo de produção capitalista, e, por conseguinte, com o fortalecimento de uma crescente burguesia mercantil, econômica e industrial, contribuindo sobremaneira para o desenvolvimento das ideias do pensamento liberal burguês, fincadas, principalmente, na propriedade privada, na democracia representativa e em uma filosofia que “[...] leva o nome de as luzes (na França), iluminação (Enlightenment, na Inglaterra), esclarecimento (Aufklärung, na Alemanha), iluminismo (na Itália)” (SEMERARO, 2011, p. 70, grifos no original).

104 [...] de fato, o “iluminismo”, a convicção no progresso do conhecimento humano, na racionalidade, na riqueza e no controle sobre a natureza – de que estava profundamente imbuído o século XVIII – derivou sua força primordialmente do evidente progresso da produção, do comércio e da racionalidade econômica e científica que se acreditava estar associada a ambos. E seus maiores campeões eram as classes economicamente mais progressistas, as que mais diretamente se envolviam nos avanços tangíveis da época: os círculos mercantis e os financistas e proprietários economicamente iluminados, os administradores sociais e econômicos de espírito científico, a classe média instruída, os fabricantes e os empresários (HOBSBAWM, 2017, p. 47).

Denominados de “iluministas”, estes filósofos que se intitulavam como homens do “século das luzes”, acreditavam ser aquele século o ápice da maturidade intelectual e racional do homem, como destaca-nos Carlota Boto (2017, p. 180): “Os porta-vozes das Luzes eram, sem dúvida, intelectuais. Eram pessoas dedicadas ao cultivo das ciências e das letras no século XVIII [...]”. Muito embora, este ofício intelectual estivesse igualmente presente nas relações que conservavam com o Antigo Regime, julgavam distanciá-lo de suas atividades cotidianas. Com efeito, a sociabilidade, “traduzida pelo cultivo de um ambiente cultural, a um só tempo, humanista, artístico e científico” (Ibid., Ibidem.), ressoava a consciência de si em perspectivas teóricas, posicionamentos políticos e enfrentamentos intelectuais, expressando-se em controvérsias até mesmo no âmbito interno de cada país, já que não havia uma única corrente de pensamento, um manifesto ou um programa de ideias, que definisse o Iluminismo como um movimento (SEMERARO, 2011). Entretanto, como evidencia-nos Eric Hobsbawm (2017):

É mais correto chamarmos o “iluminismo” de uma ideologia revolucionária, apesar da cautela e moderação política de muitos de seus expoentes continentais, a maioria dos quais – até a década de 1780 – depositava sua fé no despotismo esclarecido. Pois, o Iluminismo implicava a abolição da ordem política e social vigente na maior parte da Europa (HOBSBAWM, 2017, p. 49).

Exatamente por este destaque – “abolição da ordem política e social vigente na maior parte da Europa” (Ibid., Ibidem.) –, consideramos a possibilidade de identificação de traços comuns a esta intelectualidade, no caso, a defesa do pensamento racional enquanto ferramenta capaz de esclarecer a humanidade – pois, a instrução conduziria não somente a um acréscimo de conhecimento, mas também a um aprimoramento moral daquele que conhece –, bem como, à crítica obstinada à autoridade religiosa – inclusas aí à crítica ao autoritarismo

105 religioso e absolutista e à crítica aos privilégios do clero e da aristocracia – e sua ampla e irrestrita influência social e política na Europa do Antigo Regime (BOTO, 2017).

Recordemos que, tais ideias embora originais em seu conjunto articulado, como já destacamos, são tributárias de uma orientação racionalista e que, portanto, associadas ao desenvolvimento científico, cultural e político que despontara desde a renascença, especialmente encarnado nas concepções de Nicolau Copérnico (1473-1543), Galileu Galilei (1564-1642), Isaac Newton (1643-1727), Leonardo da Vinci (1452-1519), Nicolau Maquiavel (1469-1527) e Martinho Lutero (1483-1546) –, para citarmos alguns. No entanto, é sobretudo no racionalismo de René Descartes (1596-1650), cuja reflexão sobre a legitimidade do conhecimento, que engloba tanto o indivíduo que pensa quanto a razão – como fontes seguras do próprio conhecimento – que se centra o desenvolvimento do pensamento ilustrado.

Em seu Discurso do método (1637/1996), René Descartes apresenta-nos o método científico composto por quatro regras – evidência, divisão, ordem e enumeração – suficientes, segundo o filósofo, para resumir o “[...] grande número de preceitos de que a Lógica é composta” (Ibid., p. 22). Nas Regras para a direção do espírito (1684/1989) – obra de publicação póstuma39, que serviu de orientação para o Discurso do método – Descartes esclarece-nos:

Entendo por método regras certas e fáceis, que permitem a quem exatamente as observar nunca tomar por verdadeiro algo de falso e, sem desperdiçar inutilmente nenhum esforço da mente, mas aumentando sempre gradualmente o saber, atingir o conhecimento verdadeiro de tudo o que será capaz de saber (DESCARTES, 1989, p. 08).

Assim, em suas Meditações metafísicas (1641/1983), sugere-nos a aplicação do método científico no exame das operações do espírito em busca da certeza basilar: a prova da existência do “eu pensante”, do cogito. Para isso, recorre as ideias inatas – aquelas que não podem vir de uma experiência a posteriori, devido a inexistência de objetos sensoriais ou sensíveis para elas –, como por exemplo, a da existência de Deus, como “uma substância infinita, eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu próprio e todas as coisas que são [...] foram criados e produzidos” (Ibid., p. 281-288). Justamente “pelo fato de que a ideia de um ser soberanamente perfeito está em mim, à existência de Deus é evidentissimamente demonstrada” (Ibid., Ibidem.). Neste sentido, as ideias inatas traduzir-se-

106 iam na “assinatura do Criador” no espírito das criaturas racionais, que abastecidas da “luz” natural e inata da razão poderiam conhecer a verdade. Desse modo, nossas ideias quando advindas somente das qualidades sensoriais ou das opiniões e juízos fornecidos por tais qualidades, geralmente seriam enganosas, guardando necessidade de submissão ao “método”. Portanto, a realidade encontrar-se-á dividida em dois campos separados: res cogitans e res extensa, isto é, alma e corpo.

Igualmente imerso nas discussões a respeito de um método para alcançar um conhecimento da verdade – afastado dos ídolos e das ilusões – o inglês, Francis Bacon (1561- 1626), compreendendo as nuanças que a Reforma Protestante – conduzida na Inglaterra por Henrique VIII (1491-1547) –, acarretou às questões econômicas e sociais, direciona suas investigações com o propósito de convergir a primazia da ciência frente ao monopólio eclesiástico do conhecimento. Neste sentido, Bacon (2005) em Novum organum (1620/2005)40, afirma-nos: “Ciência e poder do homem coincidem, uma vez que, sendo a causa ignorada, frustra-se o efeito. Pois a natureza não se vence, se não quando se lhe obedece” (Ibid., p. 33). Assim, empreende um audacioso projeto de prover um método – indutivo – que possibilitasse instaurar o conhecimento e restaurar o domínio humano sobre a natureza.

Resta-nos um único e simples método para alcançar os nossos intentos: levar os homens aos próprios fatos particulares e às suas séries e ordens, a fim de que eles, por si mesmos, se sintam obrigados a renunciar às suas noções e comecem a habituar-se ao trato direto das coisas (BACON, 2005, p. 39). Tal concepção dispunha-se em contraposição, tanto aos conhecimentos derivados da escolástica – em uma crítica a total ausência da experiência sensível e seu dogmatismo – quanto à concepção clássica e especulativa de René Descartes.

Os que se dedicaram às ciências foram ou empíricos ou dogmáticos. Os empíricos, à maneira das formigas, acumulam e usam as provisões; os racionalistas, à maneira das aranhas, de si mesmos extraem o que lhes serve para a teia. A abelha representa a posição intermediária: recolhe a matéria- prima das flores do jardim e do campo e com seus próprios recursos a

40 _{“Bacon intitulou Organum seu livro em clara alusão ao Organon de Aristóteles, e Novum para destacar que o}

apresenta em oposição aos tratados lógicos de Aristóteles. Da leitura do texto, fica claro que todos os seus tópicos giram em torno das regras para a descoberta e a justificação (das artes e das ciências)” (MENNA, 2011, p. 49).

107 transforma e digere. Não é diferente o labor da verdadeira filosofia, que se não serve unicamente das forças da mente, nem tampouco se limita ao material fornecido pela história natural ou pelas artes mecânicas, conservado intato na memória. Mas ele deve ser modificado e elaborado pelo intelecto. Por isso muito se deve esperar da aliança estreita e sólida (ainda não levada a cabo) entre essas duas faculdades, a experimental e a racional (BACON, 2005, p. 76).

Mas, na medida em que a reflexão sobre a própria atividade da razão fundamenta-se nas concepções de um indivíduo livre, autônomo e empreendedor, não foi por acaso que em Ensaio sobre o entendimento humano (1690/2005), o empirismo de John Locke (1632-1704), ao entender que o conhecimento humano deriva senão da experiência e da sensação, traz um acréscimo no que se refere à gênese do conhecimento.

Suponhamos, pois, que a mente é, como dissemos, um papel em branco, desprovida de todos os caracteres, sem nenhuma ideia; como ela será suprida? [...] De onde apreende todos os materiais da razão e do conhecimento? A isso respondo, numa palavra: da experiência. Todo nosso conhecimento está nela fundado, e dela deriva fundamentalmente o próprio conhecimento. Empregada tanto nos objetos sensíveis externos como nas operações internas de nossas mentes, que são por nós mesmas percebidas e refletidas, nossa observação supre nossos entendimentos com todos os materiais do pensamento (LOCKE, 2005, p. 57).

Todavia, ressaltamos que, se para o empirismo de John Locke (2005), pelo fato da experiência nos permitir conhecer apenas as coisas particulares ou singulares, somente estas existiriam efetivamente e, por conseguinte, “as ideias gerais ou universais” não corresponderiam “a realidade ou a essências existentes”, mas seriam “nomes que instituímos por convenção para organizar nossos pensamentos e nossos discursos. [...] Por isso se diz que Locke é nominalista” (CHAUÍ, 2005, p. 129, grifos no original). Ora, se a razão humana só é capaz de conhecer as marcas da experiência sempre individual, particular e subjetiva, a universalidade materializada em leis ou concepções racionais seriam apenas nomes gerais dados a realidade. Pontuamos ainda que, se o pensamento de Locke (2005), exposto em seu Ensaio, enquanto crítica ao inatismo defendido pelos pensadores da escola platônica de Cambridge, assim o faz sustentando pelos princípios liberais, afinal não seria plausível que os aspectos universais se encontrassem igualmente em todos os indivíduos e em todas as suas capacidades. Comprovemos como seu liberalismo – na defesa da propriedade privada – legitima a instituição escravidão:

108 Senhor e servo são nomes tão antigos quanto a história, mas dados a indivíduos de condições bem diferentes; um homem livre torna-se servidor de outro quando lhe vende um certo tempo de serviço que realiza em troca de um salário que deve receber; e embora isso em geral o coloque dentro da família de seu senhor e recaia sob o jugo da disciplina geral que a comanda, isso proporciona ao senhor um poder temporário sobre ele, mas não maior que aquele contido no contrato entre eles. Mas há uma outra categoria de servidores, a que damos o nome particular de escravos, que, sendo cativos aprisionados em uma guerra justa, estão pelo direito de natureza sujeitos à dominação absoluta e ao poder absoluto de seus senhores. Como eu disse, estes homens tiveram suas vidas capturadas, e com elas suas liberdades, perderam seus bens – e estão, no estado de escravidão, privados de qualquer propriedade – e não podem nesse estado não poder ser considerados parte da sociedade civil, cujo principal fim é a preservação da propriedade (LOCKE, 1994, p. 57).

Por sua vez, o sensualismo de Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780), – outrora filiado ao empirismo de Locke –, em Tratado das sensações (1755/1984), intenciona mostrar- nos como “todos os nossos conhecimentos e todas as nossas faculdades vêm dos sentidos, ou para falar mais exatamente, das sensações” (Ibid., p. 45). Sentidos estes que enquanto “causa ocasional” não sentem, pois, “[...] só a alma sente ocasionada pelos órgãos; e é das sensações que a modificam, que ela tira todos os seus conhecimentos e todas as suas faculdades” (Ibid., Ibidem.). Parece-nos que a questão passa agora da gênese do conhecimento às possibilidades de se conhecer – no entanto, um conhecer de sensações passivas e elementares.

Imediatamente após Aristóteles vem Locke, porque não é necessário considerar os outros filósofos que escreveram sobre o mesmo tema. Este inglês, sem dúvida, derramou muita luz nisto, mas ainda deixou obscuridades. Veremos que a maior parte dos juízos que se misturam às nossas sensações não foi percebida por ele, e que ele não percebeu o quanto temos necessidade de aprender a tatear, a ver, a escutar, etc., que todas as faculdades da alma lhe pareceram qualidades inatas e não suspeitou que elas poderiam ter sua origem na própria sensação (CONDILLAC, 1984, p. 46).

Nesta tentativa de investigar quais conhecimentos devemos a quais sentidos, isto é, distinguir quais ideias são tributárias de qual sentido em particular, Condillac (1984), formata seu Tratado das sensações, em quatro partes: a primeira, “que trata dos sentidos que por eles mesmos não julgam objetos exteriores” (Ibid., p. 47). A segunda, que aborda o “tato ou do único sentido que julga por ele mesmo os objetos exteriores” (Ibid., Ibidem.). A terceira, “como o tato instrui os outros sentidos para julgar os objetos exteriores” (Ibid., Ibidem.). A quarta, versa sobre as “carências, das ideias e do engenho de um homem isolado que goza de

109 todos os seus sentidos” (Ibid., Ibidem.). Para esclarecer esta sua posição espiritualista – realidade substancial da alma – vale-se da analogia a imagem de uma estátua de mármore, segundo a qual é dada a capacidade de sentir e de transformar as sensações em faculdades.

Para Immanuel Kant, em Crítica da razão pura (1781/2003), ambas as correntes teóricas – o racionalismo de Descartes e o empirismo de Bacon, Locke e Condillac – seriam incapazes de chegar ao conhecimento verdadeiro. O racionalismo por acreditar que o homem possuía um conjunto de ideias universais já existentes em sua mente (a priori), cuja demonstração não seria necessária, uma vez que diretamente evidentes. O empirismo, muito embora acrescente a experiência (a posteriori), não seria capaz de alcançar a universalidade e com isto à organização do conhecimento. De acordo com Kant (2003):

[...] se todo conhecimento se principia com a experiência, isso não prova que todo ele derive da experiência. Nosso próprio conhecimento experimental bem poderia ser um composto do que recebemos por meio das impressões sensíveis e daquilo que a nossa própria capacidade de conhecer – apenas acionada por impressões sensíveis – produz por si mesma, acréscimo esse que não distinguimos dessa matéria prima, enquanto a nossa atenção não despertar por um longo exercício que nos capacite a separá-los (KANT, 2003, p. 44).

Podemos dizer, com as mesmas palavras de Giovanni Semeraro (2011, p. 58), que a crítica kantiana se expressa da seguinte maneira: “O empirismo acrescenta, mas não explica; o racionalismo afirma, mas não acrescenta nada”. Por conseguinte, nesta Crítica da razão, de sua estrutura e de seus mecanismos de conhecimento, Kant (2003) investiga os limites do conhecimento humano e também a capacidade desse entendimento em agir como juiz das especulações metafísicas. “Nesse sentido, a filosofia de Kant é chamada de ‘criticismo’, ou seja, apresenta-se como um balanço crítico das faculdades cognitivas humanas. [...] indaga a estrutura intelectiva do sujeito [...] e como operam seus mecanismos no ato de conceber o objeto e elaborar as ideias” (SEMERARO, 2011, p. 56). Ao enfrentar a pergunta “o que é possível conhecer?”, o filósofo conclui que “[...] os únicos resultados que podemos alcançar são aqueles derivados das ciências. Não podemos exorbitar de seu âmbito e de seu método” (Ibid., Ibidem.). Com isso, a razão puramente teórica estava impossibilitada de fornecer a prova definitiva da existência de Deus, posto que decorresse de uma razão prática, cuja fundamentação derivaria dos juízos morais, onde a razão humana poderia encontrar a resposta

110 para aquilo que a ciência não forneceria (KANT, 2003). Em Crítica da razão prática (1788/2008), ao refletir sobre a liberdade e a vontade humanas afirma-nos:

Duas coisas enchem meu coração de admiração e veneração: o céu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim [...]. O primeiro espetáculo, de uma inumerável multidão de mundos, aniquila, por assim dizer, a minha importância, por ser eu uma criatura animal que deve voltar à matéria de que é formado o planeta [...]. O segundo espetáculo, ao contrário, eleva infinitamente o valor da minha personalidade, como o de uma inteligência na qual a lei moral me manifesta uma vida independente da animalidade e até mesmo de todo o mundo sensível (KANT, 2008, p. 255).

Assim, toda e qualquer teoria teológica especulativa deveria reduzir-se a um conhecimento a posteriori de Deus – ideia censurada. De todo modo, Kant acreditava no progresso da humanidade, sobretudo por meio do “Ouse saber!”, máxima claramente expressa em seu texto Resposta à pergunta: O que é Esclarecimento? (1784/1974)41.

Esclarecimento [<Aufklärung>] é a saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outro indivíduo. O homem é o próprio culpado dessa menoridade se a causa dela não se encontra na falta de entendimento, mas na falta de decisão e coragem de servir-se de si mesmo sem a direção de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio entendimento, tal é o lema do esclarecimento [<Aufklärung>] (KANT, 1974, p. 100, grifos no original).

De modo algum o desenvolvimento genérico humano não se desdobraria na cotidianidade daqueles que “ousassem saber”, tal conexão do depender-se só de si mesmo da esfera da razão, é evidente na maioria dos iluministas que acreditava em seu tempo presente rumo à perfeição de um futuro melhor – uma tendência quase natural a um contínuo aprimoramento. Confiava-se que o progresso e a felicidade humanas viriam a reboque do acúmulo de conhecimento. Sendo a razão, portanto, o motor da história, “[...] como se houvesse controle e regularidade nos estágios trilhados pelo gênero humano nos vários períodos de seu desenvolvimento” (BOTO, 2017, p. 190). Como explica-nos Carlota Boto (2003, p. 737), “Do ponto de vista do Iluminismo – e mais precisamente dessa exposição de

41 _{Esse opúsculo de Kant responde a mesma questão proposta pelo jovem teólogo Johann Friedrich Zöllner}

(1753-1804), ao manifestar-se contra uma colocação, publicada em 1783, na revista Berlinische Monatsschrift, para a abolição do casamento religioso. Kant considera que responder essa pergunta mostra-se algo mais amplo do que pensar um conceito. Pois, existiria a necessidade de se colocar o Iluminismo em dúvida para se reafirmar a liberdade. “Não como mera luz nas trevas, mas como um contínuo de conscientização, para uma época considerada em tempos de crítica. Crítica esta à qual tudo deveria submeter-se” (MÖLLER, 2014, p. 29).

111 Kant sobre o tema –, a liberdade exige a autonomia plena da razão perante lógicas externas, heterônomas a ela”. Aqui merece destaque a observação de Lukács (2018, p. 26): “As bipartições radicais do mundo segundo o modelo da ‘crítica da razão pura’ e da ‘crítica da prática’ revelam-se cada vez mais impraticáveis, posto que, em última análise, podem contrastar entre si apenas o puro conhecimento da natureza e a pura moral”.

Na França, a crença neste propósito iluminista rumo ao aperfeiçoamento do espírito humano traduz-se no projeto da Enciclopédia ou Dicionário racional das ciências, das artes e