MUSEUS INDÍGENAS: ETNOMUSEOGRAFIA E MEMÓRIA

Em primeiro lugar, é necessário chegar a um acordo com o fato de que nosso trabalho está historicamente situado; não é atemporal, nem permanente. Algumas ideias gerais sobre a vida humana podem ser, mas os lugares que vamos mudam, e hoje em dia são susceptíveis de mudar rapidamente, e se eles não mudam rapidamente, é provável que sejam vistos como remansos estagnados. Talvez a temporalidade e o ritmo devam ser vistos agora como características fundamentais da vida social. Além disso, é provável que o trabalho de campo multisituado se torne mais comum, simplesmente porque as pessoas e os problemas que estudamos não estão necessariamente localizados em um só lugar. A tarefa consiste em produzir um relato inteligível de como o mundo chegou a ser o que é, [...]; mas, novamente, [...], são as respostas locais e translocais, e as percepções de mudanças rápidas que se situam no cerne do esforço antropológico. Eliminando a ficção da etnografia atemporal, nosso trabalho pode tornar-se mais facilmente datado, como recompensa, também entramos na história através de uma apropriação reflexiva do presente. (ERIKSEN, 2018, p.114-115, negrito e grifo nosso).

Qual o poder de uma etnografia? Estaria o poder da etnografia justamente em uma de suas fragilidades: revelar o fugidio, breve piscar de olhos no túnel do tempo da mais longa duração? Ou estaria em seu caráter de ser um registro imperceptível nos processos macros e que, ao mesmo tempo, tanto evidencia sobre a ação dos indivíduos na história? Em que reside o poder de uma etnografia? Retrato instantâneo dos fatos no calor do momento, no alvorecer do desconhecido devir, naquela temporalidade que só quem viveu – e viu, ouviu e sentiu - pode compreender? Ou a força da etnografia reside em tratar-se justamente da captura de um instante fugaz, que já se esvai enquanto se vive(u), mas que permanece(u), quando registrado para além da memória, e por conta disso, revela o quanto de inexorável é o presente como gerador de múltiplas possibilidades, do que aconteceu, certamente, mas também do que estava no horizonte vislumbrado por aqueles que viveram o breve momento, agindo no mundo e pensando sobre ele. No limite entre presente e passado, a etnografia registra vidas humanas em ação, na hora em que os indivíduos e grupos produzem suas histórias, sem saber o que acontecerá no instante seguinte.

É preciso historicizar a construção social do conhecimento antropológico. O compartilhamento de um mesmo tempo histórico, sincrônico, no momento da etnografia, e uma textualização que localiza a realidade exterior ao antropólogo – de seus “outros”, portanto, como algo à parte e/ou distante historicamente dele mesmo, distancia nossa abordagem das realidades que pretende compreender e da maneira como àqueles sujeitos – supostamente “objetos” - se percebem, e nos percebem. Em se tratando da abordagem aqui proposta, tratamos de evidenciar as interações nas quais os diversos indivíduos e grupos se relacionaram como

parte de relações de pesquisa, ou melhor, de relações dentre as quais a investigação aconteceu. Explicitar esse processo nos auxilia na compreensão do modo como o conhecimento foi produzido, na medida em que conhecemos o contexto no qual se aprofundaram muitas problemáticas e hipóteses apresentadas.

A ampliação da área de abrangência da pesquisa aconteceu, concomitantemente, em dois sentidos: geográfico-espacial, do Ceará para Pernambuco; e em um sentido sociológico, desde o acompanhamento dos Kanindé e da rede de contatos entre museus indígenas que foi surgindo a partir de suas interações no cenário nacional, no âmbito acadêmico, no universo do movimento indígena/indigenista e no diálogo com o Estado.

Por essa continuidade temporal da observação participante, registramos um quadro dinâmico de transformações sociais – em meios as quais acompanhamos e percebemos mais claramente as mudanças. As vivências da pesquisa de campo nos levaram para caminhos outros além dos vislumbrados inicialmente. Entre 2010 e 2018, além de pesquisas de campo entre grupos indígenas – muitas destas sobre processos museológicos – organizei encontros locais e nacionais, apresentei trabalhos, ministrei cursos, aulas, oficinas e palestras, tanto em áreas indígenas quanto em espaços institucionais vinculados à universidade (ensino e pesquisa) e ao Estado (políticas públicas), participando tanto do debate nacional sobre políticas museológicas quanto do mundo acadêmico e das mobilizações indígenas/indigenistas, entre tantas outras ações que envolvem o universo aqui tratado.

Entre 2014 e 2017, a percepção que tinha era de que “não saía de campo” e/ou de que estava “em campo 24 horas por dia”, tamanho era meu envolvimento com a temática, seja em âmbito da Rede Indígena de Memória e Museologia Social (atuando como assessor e construindo-a crescentemente em meu horizonte de observação participante), seja em variados âmbitos locais, nas diversas atividades realizadas dos museus indígenas nas aldeias, em especial, entre povos do Ceará e de Pernambuco. Além disso, ocorreram diversos encontros em outros Estados, os quais participamos por via da administração pública, por meios acadêmicos ou através do próprio movimento indígena e indigenista.

Para captar múltiplos contextos e seus entrecruzamentos, foi importante acompanhar processos de constituição de museus indígenas, para além das experiências já consolidadas, como as do Museu dos Kanindé (Aratuba/CE), do Museu Maguta (Benjamin Constant/AM) e do Museu Kuahí (Oiapoque/AP) – cada qual em sua dinâmica própria. Contribui diretamente na criação de alguns museus indígenas que surgiram durante o período tratado por esta pesquisa: a Oca da Memória dos Tabajara e Kalabaça (Poranga/CE), de 2008; o Museu Indígena Jenipapo-Kanindé (Aquiraz/CE), de 2010; o Museu Kapinawá (Buíque/PE), de 2015; e o

Museu Indígena Anízia Maria (Lagoa de São Francisco/PI), de 2017. Acompanhei duas experiências que foram influenciadas e se formaram em diálogo com muitos dos indígenas que eram nossos interlocutores, como o Museu Wolkriwg (Arco Íris/SP), em 2016, o Museu Paiter A Soe (Cacoal/RO), de 2016.

A segunda parte desta tese possui um cunho fortemente etnográfico e densamente descritivo. Está subdividida em três seções, que mantém-se unids por laços cronológico- temporais não-lineares: às vezes refiro-me a processos concomitantes; em outras, é necessário ir e vir, do passado ao presente, cruzando espacialidades e dando saltos temporais, para melhor apresentar os contextos e efetuar a análise dos processos sociais nos quais os museus indígenas estão localizados. Além de uma descrição que seguiu o fluxo de uma argumentação baseada no curso dos acontecimentos e no caráter etnográfico da descrição, os três capítulos da segunda parte se assemelham no que se refere aos dados analisados. Grande parte deles remete às memórias orais, sejam àquelas registradas através de entrevistas e conversas informais com os integrantes dos museus indígenas, sejam às que foram coletadas como relatos vivenciados enquanto parte da observação participante efetuada durante as várias etapas da pesquisa de campo.

Esmiuçando melhor as divisões temporais – que também remetem aos momentos em que as pesquisas foram efetuadas – abarcamos um período que vai de 2006 - ano em que iniciamos as atividades com os museus indígenas no Ceará - até outubro de 2017, quando aconteceu o III Fórum Nacional de Museus Indígenas, no povoado de Nazaré, zona rural do município de Lagoa de São Francisco, Estado do Piauí. Durante esse período, muita coisa mudou. Foi possível acompanhar pessoas, povos e processos nas escalas micro, média e de macro abrangência. Particularmente, passei por várias transformações, à níveis pessoal e profissional. A mudança residencial para o Estado de Pernambuco, em 2010, foi a mais marcante, que refletiu diretamente em minha atuação e envolvimento com os museus indígenas e no curso das investigações.

As seções 3.1 e 3.2 descrevem processos que aconteceram prioritariamente no Estado do Ceará, enquanto a 3.3 acompanha os fatos que culminaram na criação da Rede Indígena de Memória e Museologia Social, transitando por diversos lugares e assinalando o papel fundamental do Museu dos Kanindé. Nesse caso, a pesquisa de campo estava em constante deslocamento, em diálogos permanentes com sujeitos de diferentes povos e instituições, acompanhando em condições múltiplas e concomitantes os diferentes momentos que ocorreram antes, durante e após a criação desta instância de mobilização dos povos que possuem museus indígenas no Brasil.

Na seção 3.1, que constitui o primeiro momento em que efetuo uma retrospective

conversion, nos termos de Tim Ingold, voltamos nosso olhar para acontecimentos situados entre

2006 e 2009, destacando uma abordagem para a dimensão cosmológica em uma perspectiva que não possuíamos até o término da pesquisa de campo entre os Kanindé (2012). Nesse sentido, reinterpretando momentos específicos e fatos particulares, através da análise de registros diversos, começamos a esboçar as relações entre indígenas e Encantados nos processos museológicos e como essas interações se refletiram na construção social da memória e nas mobilizações dos seus museus. Embora só tenhamos passado a perceber melhor, em uma perspectiva analítica, essa relação a partir de 2013, o que vivenciava àquela época já fornecia elementos empíricos para adentrar na relação entre cosmologias, museus e memórias.

A seção 3.2 se assemelha à 3.1, no sentido de ambas tratarem do retorno a um passado de ações colaborativas e pesquisas participativas com os indígenas vivenciadas a partir de questões museológicas. Portanto, não há como fugir de uma forte carga de rememoração individual. O retorno ao campo de pesquisa que encontrei em 2011, quando efetuei a etapa de campo da etnografia sobre o Museu dos Kanindé, constitui um divisor-de-águas na escrita desta tese.

Me deparar, através dos escritos dos diários de campo e demais dados oriundos de registros fotográficos e audiovisuais (optei por não analisar entrevistas orais, pois o tinha feito na pesquisa finalizada em 2012), com os Kanindé de Aratuba, cuja vida compartilhei e foram sujeitos com quem vivenciei sua realidade, - tornada minha também - passados quase 7 anos, me fez reencontrar-me com eles e comigo mesmo, através da leitura de uma densa descrição com os olhos do presente. Um momento datado na trajetória do Museu dos Kanindé. Após 2012, com um olhar mais distanciado, embora em contato permanente noutros espaços com alguns deles (como Nalson, Antonia e o próprio cacique Sotero), descreverei vários momentos e o que aconteceu nas interações estabelecidas entre 2013 e 2017, período em que àquela experiência se ampliou à nível local, se aproximando definitivamente da escola e da população do Sítio Fernandes, se consolidando à nível estadual, se tornando conhecida nacionalmente e se afirmando como um dos principais museus indígenas atuantes no Brasil e no mundo.

Por fim, na seção 3.3 apresento o processo de constituição da Rede Indígena de Memória e Museologia Social, a partir do Museu dos Kanindé e dos povos que vinham discutindo questões museológicas e de organização em rede no Estado do Ceará desde, pelo menos, o ano de 2009. Na primeira parte deste tópico, lanço olhares, por ora mais panorâmicos e por ora mais microscópicos, sobre um conjunto de instituições cujos integrantes foram interlocutores permanentes no apoio às ações museológicas indígenas, em um momento anterior à criação da

Rede Indígena de Memória e Museologia Social (dezembro de 2014). Foi necessário situar este momento da história do país, o que demandou um tempo apto ao esforço analítico sobre um processo histórico em curso, que está situado entre o segundo semestre de 2014 (período de sucessão eleitoral) e maio de 2016, quando se consumou o afastamento da então presidenta Dilma Roussef (PT) e a chegada do ex-vice presidente Michel Temer (PMDB) ao poder, denominando este fato como “golpe jurídico-legislativo-midiático”. Na segunda parte da seção 3.3 me debruço, em uma perspectiva microanalítica, sobre fatos e processos que aconteceram em diversos Estados brasileiros, entre aldeias de povos indígenas, encontros de cunhos acadêmico e governamental e em instituições museológicas, nos quais foram sendo tecidos os “pontos da rede”, oportunidades em que foi se concretizando, a partir da aproximação de um conjunto numeroso e expressivo de lideranças indígenas, uma instância de mobilização dos museus indígenas no Brasil.

Parto de uma experiência específica e das dinâmicas locais, regionais e nacionais que pude acompanhar a partir do Museu dos Kanindé. Desde o povo Kanindé de Aratuba, de onde parti e os acompanhei; para onde regressei, não apenas simbolica, mas literalmente – durante a pesquisa e escrita da tese. Nestes contextos em dinâmica e constante transformação, há novos sentidos para a experiência museológica, tanto à nível interno quanto relacionadas aos contatos e contextos exteriores. Esse processo está relacionado também, – para além de questões teóricas ou de pesquisa acadêmica - com uma relação estabelecida com os Kanindé e com tudo o que vem acontecendo em termos das interações e das experiências deles com outros sujeitos, povos e instituições. Acompanhei uma geração de jovens que cresceu no Sítio Fernandes e que atuou no Museu dos Kanindé, o vivenciando como um importante espaço em sua infância, juventude e adolescência. Vi crescerem, constituírem famílias e tornarem-se adultos. Pessoas que eram, simplesmente, crianças brincalhonas quando fizeram parte do GT de Inventário Participativo, em 2011. Acompanhei as mudanças nas relações das lideranças e demais moradores do Sítio Fernandes em suas percepções e usos do museu e, especificamente em relação ao cacique Sotero, estabeleci um diálogo que já dura 10 anos sobre a imaginação e pensamento museológicos que fundamentam sua concepção de museu indígena.

Mapeei os fluxos das ressignificações da memória e dos objetos entre os Kanindé. Como analisar fatos em que me via “antropofagizado” pelos próprios Kanindé, como o caso da dissertação que virou objeto no Museu e a apropriação de termos e conceitos que identifiquei e analisei como categorias nativas, rearticulados nos discursos sobre si em circuitos externos ao povo Kanindé – nos quais eles narravam a história da minha (?) pesquisa. Quais os limites entre o “eu/nós” e o “eles”? Só foi possível acompanhar estes fluxos, estas apropriações, essas

variações semânticas, não pensadas como lineares ou unilaterais, mas sobrepostas, complexas e processuais; por ter seguido junto com os Kanindé e em suas interações sociais continuamente ao longos dos últimos 10 anos. Não é preciso dizer mais para afirmar que, na escala da micro- análise, o Museu dos Kanindé é o contexto que melhor posso apresentar neste estudo.

A força de uma etnografia está na perspicácia em captar a riqueza do olhar instantâneo dos sujeitos sobre o momento vivido e sua percepção sobre as coisas que estavam vivenciando – não dispensando deste horizonte a utopia do não realizado (mas planejado, pensado, falado, sentido), que é motivadora de atos, condutas, ideias e sonhos, de como as coisas foram e o seu devir. A etnografia nos possibilita, desde a matéria-prima produzida na descrição da observação participante, compreender os processos étnicos aqui tratados por meio de uma análise interpretativa que perceba as relações sociais na história e em sua ampla duração (historicidade, tempo e diacronia), e na antropologia (alteridade, diferença e sincronia), nos termos e conceitos, teorias e categorias dessas disciplinas, direcionando-nos à análise de nossas experiências de vida como pesquisas de campo, tornadas etnografia e memória.

Figura 14 - Pajé Cícero Sales, Renato Gomes e indígenas do povo Potyguara, na retomada de São José, periferia urbana de Crateús/CE

Fonte: O autor (2008)

3.1 MUSEUS INDÍGENAS, RESSIGNIFICAÇÕES RITUAIS E A AGÊNCIA DOS ENCANTADOS

3.1.1 “Toda vida fui índio, mas num assumia, eu era pai-de-santo”: Encantados no sertão e a etnicização da política

Entre agosto e novembro de 2007, realizamos uma pesquisa que visava a elaboração de um material histórico-etnográfico para apresentar os povos indígenas do Ceará na exposição “Índios: Os primeiros brasileiros”, de curadoria do antropólogo João Pacheco de Oliveira (Museu Nacional/UFRJ), quando a mesma foi organizada no Centro Dragão do Mar de Arte e

Cultura (Fortaleza-CE), em sua segunda montagem78 _{. As atividades que resultaram na}

publicação do livreto “Povos Indígenas no Ceará: organização, memória e luta” (SILVA, 2007), sistematizaram informações sobre muitas das populações indígenas sobre as quais ainda não havia, praticamente, nenhuma pesquisa, especialmente os povos indígenas que habitavam o sertão do Estado79_.

A pesquisa de campo (survey) e escrita foram norteadas pela necessidade de obtenção e divulgação de informações mais sistematizadas sobre “[…] como se deu o processo de etnogênese e auto-afirmação étnica, a luta atual das etnias e como estão organizadas” (SILVA, 2007, p.8). Esta “expedição” ao sertão cearense nos propiciou conhecer distintas realidades étnicas e articular os contatos que possibilitaram, nos anos seguintes, o surgimento de uma proposta coletiva associada aos museus e espaços de memória indígena.

O livreto contou um pouco da história do movimento indígena no Ceará a partir de fontes primárias e secundárias (pesquisas de campo, entrevistas orais, artigos, documentos, teses, dissertações, artigos, estatísticas, mapas, entre outros). Afirmávamos, na introdução, que os povos ali retratados “[…] constroem os caminhos da memória a partir da compreensão de sua etnicidade, do entendimento dos intensos processos de opressão e resistência dos quais fazem parte” (SILVA, 2007, p.7). Eram apresentados os 12 povos indígenas que estavam organizadas à época no Ceará, identificados por: município, comunidades, população estimada, número de famílias e situação de terras. No centro do livreto, trazíamos um mapa com os povos indígenas apresentados. Foi um primeiro material que compilou informações dispersas e que passou, imediatamente, a ser amplamente utilizado em escolas indígenas, tornando-se uma referência para estas populações como uma fonte confiável para pesquisa sobre a temática no Estado80_.

78 _{Em sua primeira montagem, “A exposição Índios: os Primeiros Brasileiros foi realizada em Recife no período} de 07 Dezembro de 2006 a 11 Fevereiro de 2007 no Museu da Cidade do Recife e posteriormente de 07 de Maio a 20 de Junho de 2007 na Biblioteca Central da UFPE” (Brayner, 2007). Há um artigo, intitulado “Etnografia em exposição: Índios Os primeiros brasileiros” que resultou de uma etnografia realizada sobre a exposição, de Thais Nogueira Brayner, então estudante de Ciências Sociais da UFPE, bolsista da FUNDAJ (uma das instituições apoiadoras do projeto) e que atuou como monitora da exposição. Disponível em: <http://www.abant.org.br/conteudo/ANAIS/CD_Virtual_26_RBA/grupos_de_trabalho/trabalhos/GT%2007/gt_0 7_poster_e_texto_completo_Thais_Brayner.pdf>. Acessado em: 30-01-2019.

79 _{Para a equipe de pesquisa e redação, além de mim e João Paulo Vieira, participou a historiadora Juliana Muniz,} indicada pela FIRESO (Instituto FIEC de Responsabilidade Social), e duas estagiárias, das áreas de Direito e Ciências Sociais. Coordenamos as atividades de pesquisa nos povos mais próximos de Fortaleza (Tapeba, Pitaguary e Jenipapo-Kanindé), sobre os quais as informações eram mais abundantes e acessíveis, assim como entre os Tremembé e os Kanindé, principalmente a partir de fontes do arquivo da Associação Missão Tremembé, a AMIT, que os apoiavam em suas ações, através da missionária indigenista Maria Amélia Leite. Sobre os povos do sertão do Ceará, pouquíssimas investigações haviam sido feitas até então, por isso, a necessidade de empreender uma pesquisa de campo.

80 _{O livreto “Povos Indígenas no Ceará: organização, memória e luta” (Silva, 2007) teve uma tiragem de 10 mil} exemplares e sua organização ficou a cargo da antropóloga Isabelle Braz Peixoto da Silva (professora do

Àquele momento, segundo semestre de 2007, vínhamos em uma crescente aproximação com o povo Tapeba, por conta das atividades que havíamos desenvolvido durante o ano, no curso Historiando os Tapeba. Com a pesquisa para a publicação do livreto, esse diálogo se ampliou para vários outros povos do Ceará. Tivemos a oportunidade, durante o processo de pesquisa, escrita e publicação, de conhecer como se organizava o movimento indígena, suas principais entidades e as lideranças dos povos, acompanhando como se mobilizavam nos diversos municípios e regiões do Estado, o que nos deu uma noção mais abrangente do quadro de diversidade étnica cearense.

As pesquisas de campo foram realizadas em 3 municípios: Poranga, Monsenhor Tabosa e Crateús. Totalizaram mais de 10 etnias visitadas, que foram consultadas sobre o que achavam importante ser abordado para a escrita de suas histórias. Compilamos fontes e coligimos documentos. Muitos dos povos tinham pela primeira vez suas memórias e narrativas registradas e escritas. Isso tornava aquele encontro algo como uma descoberta mútua, pois foi também uma