Nietzsche e a História

Nietzsche foi o primeiro pensador a conceber a ideia de caos. Para ele, a vida dança aos pés do acaso, e a vida e o cosmos se mantém em permanente transformação em razão do incessante embate entre forças da natureza. É por essa razão que Nietzsche foi um

84 grande crítico da ideia de uma teleologia da história: para ele, o princípio teleológico nunca passou de um mito, o mito do destino. Na sua filosofia ele aponta uma direção diferente dessa: a história como resultado do acaso, e por isso mesmo sem uma “tendência”, “sentido” ou “finalidade” com a qual podemos produzir conhecimento ou mesmo projetar nossos anseios e desejos humanos, demasiadamente humanos.

6.2.1. O “Mundo-Melhor”

A questão mais fundamental sobre uma teleologia é que ela sempre está alicerçada em uma concepção da história que permite a interpretação de que no fluxo histórico existe uma finalidade, um sentido — um ponto de convergência para o qual o movimento histórico tende. O alicerce das teleologias de Aristóteles, de Hegel e também de Marx é a concepção da história de Platão — cujo fundamento, por sua vez, é a já criticada divisão do mundo em “Mundo Sensível” e “Mundo-Verdade”.

Ao contrário do que havia ensinado Platão, Aristóteles não acreditava que o mundo era dividido em duas partes. Retirando as Ideias de Platão do princípio da história e colocando-as no fim, Aristóteles pôde afirmar que as essências das coisas do “Mundo Sensível” estavam nelas mesmas — não em outro mundo —, sendo que a essência de uma coisa do “Mundo Sensível” era o conjunto de potencialidades dessa coisa. Todas as transformações das coisas do “Mundo Sensível” ocorreriam em razão da necessidade da coisa transformada se tornar mais parecida com a sua causa final — causa essa que é a sua Ideia correspondente, para a qual tende, o que torna toda mudança necessária e boa. É por essa razão que a ideia de “Mundo-Verdade” assumiu, desde Aristóteles, a perspectiva de que o mundo se transformava para se tornar um “Mundo Melhor”.

A principal influência de Hegel certamente foi o pensamento de Aristóteles. Da mesma forma que para Aristóteles, para Hegel o mundo se transformava em direção a uma

causa final boa — a emergência do espírito em existência. Na filosofia de Hegel o

movimento histórico é irrefreável e a emergência do espírito é necessária. De fato, as teleologias de ambos os autores são muito parecidas; existe, no entanto, uma grande diferença entre as suas concepções da história: enquanto que para Aristóteles o que está na coisa (do “Mundo Sensível”) é o conjunto de potencialidades que essa coisa tem de se tornar cada vez mais parecida com a Ideia que lhe corresponde, para Hegel é o próprio absoluto que está na coisa: o espírito — essa verdadeira Ideia hegeliana, esse verdadeiro “ser verdadeiro” de Hegel — está na própria coisa, se revelando cada vez mais na história.

85 Já vimos que Marx substituiu o “conceito eternamente subjetivo” de Hegel (o espírito) pelo conceito supostamente concreto “homem” (demonstraremos mais adiante que este “homem” do qual fala Marx é um elemento metafísico). Para Marx, os desejos, os anseios e — acima de tudo — as promessas da filosofia clássica, inclusive a promessa de Hegel, ou seja, a de humanização plena — ou o fim da alienação do espírito (no caso, o fim da alienação do “homem”) — só seriam realizáveis através de uma força social, o proletariado, porque somente a classe sobre a qual pesava a condição mais animalesca da sociedade burguesa é que poderia gerar — sob a forma mais radical possível, a revolução — um mundo e uma humanidade com as características semânticas que a filosofia clássica prometera, isto é, um mundo no qual a emancipação e plenitude humanas seriam possíveis — portanto, um “Mundo-Melhor”.

6.2.2. O “Mundo-Melhor”: uma hipótese niilista

Para Nietzsche, a figura de Platão significa o princípio de algo completamente novo da história da humanidade: os homens passam a negar a vida como a conhecemos — o único valor inquestionável na filosofia de Nietzsche — em favor de uma divindade qualquer, de um conjunto absoluto de valores morais, em favor da fantasmagoria de um “Mundo- Melhor” que era diferente deste em que vivemos. Essa é a primeira forma do niilismo, que na filosofia de Nietzsche significa desvalorização dos valores: os homens passaram a negar e depcreciar os valores da vida em favor dos valores de suas divindades absolutas. Foi dessa forma que palavras como “mundano” (que remete à ideia de “coisa do mundo- sensível” e de “experiência”) passaram a possuir um sentido pejorativo, enquanto que palavras como “divino” passaram a possuir um sentido positivo e “superior”.

Esta forma de niilismo não foi a única existente. Se ao longo da Idade Média o cristianismo — o platonismo das massas — se impôs enquanto conjunto valorativo absoluto “superior” e “divino” — enquanto ponto de apoio para toda avaliação e toda decisão dos homens —, o princípio da Idade Moderna marca o rompimento com a possibilidade de uma narrativa metafísica qualquer servir como ponto de apoio para a avaliação valorativa dos homens. Na consciência do homem europeu que viveu entre os séculos XV e XVIII, a interpretação metafísica (ou platônica — cristã!) já havia fracassado enquanto interpretação do sentido e finalidade da existência humana, gerando uma crise valorativa na cultura do Ocidente. Nietzsche denomina o período no qual os valores distos “supremos” ou “divinos” se desvalorizam como o período no qual ocorreu a “Morte de Deus”:

86

“Para onde foi Deus?” — exclamou — “É o que vou dizer. Nós o matamos — você e eu! Nós todos, nós somos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu uma esponja para apagar o horizonte? Que fizemos quando desprendemos esta terra da corrente que a ligava ao sol? Para onde vai agora? Para onde vamos nós? Longe de todos os sóis? Não estamos incessantemente caindo? Para diante, para trás, para o lado, para todos os lados? Haverá ainda um acima e um abaixo? Não estaremos errando como num nada infinito? O vazio não nos persegue com seu hálito? Não faz mais frio? Não veem chegar a noite, sempre mais noite? Não será preciso acender os lampiões antes do meio-dia? Não ouvimos nada ainda do barulho que fazem os coveiros que enterram Deus? Não sentimos nada ainda da decomposição divina? — Os deuses também se decompõem! Deus morreu! Deus continua morto! E fomos nós que o matamos! Como havemos de nos consolar, nós, assassinos entre os assassinos! O que o mundo possuiu de mais sagrado e de mais poderoso até hoje sangrou sob nosso punhal — quem nos lavará desse sangue? Que água nos poderá purificar? Que expiações, que jogos sagrados seremos forçados a inventar? A grandeza desse ato não é demasiado grande para nós? Não seremos forçados a nos tornarmos nós próprios deuses — mesmo que fosse paraparecermos dignos deles? Nunca houve ação mais grandiosa e aqueles que nascerem depois de nós pertencerão, por causa dela, a uma história mais elevada do que o foi alguma vez toda essa história” (NIETZSCHE, 2008d, p. 149-150).

Nietzsche foi o primeiro pensador a conceber a ideia de caos. Para ele, a vida dança aos pés do acaso, e a vida e o cosmos se mantém em permanente transformação em razão do incessante embate entre forças da natureza. Para ele, o princípio teleológico originado na noção de “Mundo-Verdade” nunca passou de um mito — o mito do destino. Da mesma forma, a noção de “Mundo-Melhor” significava para ele somente niilismo, crise dos valores, doença, desejo de morte, declaração de guerra contra esse mundo e contra a vida. É por essa razão que ele foi um grande crítico do pensamento de Hegel: a ideia de que o “absoluto” está presente neste mundo e que ele se revela cada vez mais nos destinos da humanidade significava para Nietzsche somente a reação cristã à crise dos valores “superiores”, como uma espécie de busca realizada pelos doentes visando encontrar sua consolação e seu Deus não mais no “Mundo-Verdade”, mas sim no “Mundo-Sensível”:

Quando toda a história da civilização se abre diante dos olhos como uma rede de concepções perversas e nobres, verdadeiras e falsas, e que alguém, ao contemplar esse espetáculo de ondas, quase se sente atingido pelo enjoo, compreende-se então que consolação se encontra na concepção de um Deus em devir: este se revela sempre mais nas transformações e nos destinos da humanidade, nem tudo é mecânica cega, jogo recíproco de forças sem sentido nem finalidade. A divinização do devir é uma perspectiva metafísica — como do alto de um farol na margem do mar da história — na qual uma geração de eruditos demasiado historiadores encontrou sua consolação [...] (NIETZSCHE, 2008c, p. 201-202). [grifo nosso]

Vemos aí que todo o conjunto do pensamento de Hegel é, para Nietzsche, uma resposta teológica (cristã) à crise dos valores “supremos”. Enquanto sistema filosófico, para Nietzsche o pensamento de Hegel não passava de um erro atrevido. Vimos que mesmo sendo

87 um grande crítico da ideia de “Mundo-Verdade” Nietzsche reconheu Parmênides como um pensador genial. Hegel não recebeu o mesmo reconhecimento. Para Nietzsche, utilizar o

mesmo expediente de Parmênides — produzir conhecimento a partir da “razão pura” (ou da

“lógica desprovida de qualquer evidência da experiência”) — após a crítica que Kant dirigiu

à essa forma de pensamento era dar “provas de uma ignorância atrevida”:

Se Parmênides, na ignorante ingenuidade que, em sua época, caracterizava a crítica do conhecimento, ousava acreditar que chegaria a um ser em si a partir do conceito eternamente subjetivo, seria hoje, depois de Kant, dar provas de uma ignorância atrevida fixar como tarefa da filosofia, como se faz aqui e acolá — e particularmente entre certos teólogos mal instruídos que querem brincar de filósofos — “captar o absoluto pela consciência”, ou até, seguindo a fórmula de Hegel, dizendo: “o absoluto já está presente, caso contrário, como se poderia procurá-lo?” [...] (NIETZSCHE, 2008a, p. 77-78). [grifo nosso]

No tópico 5.1 vimos que “em Marx a história acontece em razão da constituição do homem: o devir histórico é o vir-a-ser de um homem que, de fato, ainda não é, mas necessariamente virá a ser” e dissemos que “ao se permanecer afirmando que a história possui uma razão dialética que guia os acontecimentos históricos, modificando apenas a

causa e a razão do devir, o aspecto teleológico da dialética é mantido.” De fato, existe uma

teleologia no pensamento de Marx. Ocorre que diferentemente de Hegel, que buscava encontrar seu Deus (sua consolação) no “Mundo-Sensível”, o objetivo de Marx era o de modificar o mundo para torná-lo “melhor” — o que significava para Marx pôr fim à pré- história da sociedade humana, à luta de classes e à exploração do homem pelo homem. No tópico 5.4 do capítulo anterior, buscamos inclusive compreender a forma pela qual o pensamento marxista relaciona a teoria e a política enquanto meios para alcançar estes fins. Neste ponto, já somos capazes de demonstrar que a crítica que Nietzsche dirigiu à Hegel pode ser estendida também à Marx: o pensamento de Marx, enquanto receituário político que visa

gerar um “Mundo-Melhor”, não passa de uma forma de niilismo, ou seja, uma forma de

pensar que considera injusta a realidade na qual vivemos e trava com ela uma guerra de vida ou morte, negando “este mundo” e criando a fantasmagoria de um “Mundo-Melhor”.

Para Nietzsche, amar a realidade como ela é, apesar de toda a hostilidade que esse mundo demonstra para com a vida, representa o mais nobre dos objetivos que a humanidade poderia se propor. É importante perceber que Nietzsche não era, de forma alguma, um defensor do capitalismo. Na verdade, Nietzsche era crítico tanto do capitalismo quanto do socialismo e não defendia nenhuma posição política ou ideológica. Remeter à Marx a crítica que Nietzsche dirigiu a Hegel não significa, de modo algum, defender a ideia de que o capitalismo é justo. Significa afirmar, isto sim, que a realidade é fundamentalmente trágica

88 e que os homens jamais poderão tornar o mundo perfeito e a vida humana plena, ou seja, que apesar de todas as dores que a realidade possa nos causar, não devemos ter fé em objetivos “superiores”, “divinos” ou “absolutos”, muito embora não devamos, de forma alguma, nos resignar. Em um texto que trata sobre as expectativas de Nietzsche com relação ao século XX, o filósofo alemão escreve:

As guerras são no momento os mais fortes estimulantes da imaginação, agora que os êxtases e os terrores do cristianismo perderam sua virtude. A revolução social será talvez um acontecimento maior ainda; é por isso que virá. Mas seu sucesso será menor do que se imagina: a humanidade está longe de poder tudo o que ela

quer, assim como apareceu no decorrer da Revolução Francesa. (NIETZSCHE,

2008e, p. 327) [grifo nosso]

Nietzsche criticou de forma ampla vários valores tradicionalmente considerados “supremos” pela cultura ocidental. Um dos valores que trata diretamente sobre a questão do desejo de um “Mundo-Melhor” é a esperança: para Nietzsche, esse valor leva os homens a acreditar em transcendências, o que os mantém em negação de si mesmos, da vida e da existência tal como ela é:

Pandora trouxe o vaso com os males e o abriu. Era o presente dos deuses aos homens, um presente de bela e sedutora aparência, denominado “vaso da felicidade”. Então, dele saíram voando todos os males, seres vivos alados: a partir de então, vagueiam em torno de nós e causam danos aos homens dia e de noite. Um único mal não tinha ainda escapado do vaso: então Pandora, seguindo a vontade de Zeus, fechou a tampa e ele ficou lá dentro. O homem tem para sempre agora o vaso da felicidade em casa e pensa que maravilhoso tesouro tem dentro dele; está a seu serviço e o toma nas mãos quando tem vontade; pois não sabe que esse vaso trazido por Pandora é o vaso dos males e toma o mal que ficou dentro como a maior das felicidades — é a esperança. Zeus queria, com efeito, que o homem, mesmo torturado por outros males, não rejeitasse contudo a vida, mas continuasse a se deixar torturar sempre de novo. Para isso dá ao homem a esperança: na verdade, ela é o pior dos males, pois prolonga os tormentos dos homens. (NIETZSCHE, 2008c, p. 85)