O Arco-Íris como contexto, desorientações e terrenos queer

Manifesta a necessidade de auscultar os jovens colocava-se a necessidade de os localizar. Semelhantemente a Manuela Ferreira que perguntava: “onde estão as crianças?” (Ferreira, 2004: 17), perguntei-me onde estavam os jovens não- heterossexuais? A heteronormatividade é um poderoso mecanismo que tende a colocar no mantra da legitimidade pública a heterossexualidade e sob o manto diáfano do privado e do estigma a não-heterossexualidade, abafando-a, sendo difícil contactar com estes jovens na escola, principalmente se não forem assumidos (Allen, 2011; McCormack, 2012a). O medo e o estigma associado à potencial descoberta da sua não- heterossexualidade, inclusive por parte da família, faz com que este tipo particular de jovens, tendencialmente se esconda e sejam mais difíceis de aceder (Valentine, Butler & Skelton, 2001; Miceli, 2002), ou então porque (ainda) não se reconheçam nas categorias sociais de “homossexual” ou “bissexual”. Por essa razão, optou-se por reunir jovens nas redes virtuais, nomeadamente em sites e grupos específicos para este segmento, assumindo-se que as realidades virtuais são contextos privilegiadamente juvenis, que ao permitirem um certo anonimato se convertem em lugares estratégicos para jovens LGBT. Queríamos também contactar os jovens sem o crivo e triagem das associações juvenis LGBT mainstream, optando por uma estratégia mais bas fond, de aproximação a circuitos mais informais. Como refere Yvette Taylor, a pesquisa “amongst lesbian and gay populations has overly relied upon and recruited samples from fairly privileged, white, middle-class groups (…)” (Taylor, 2010: 38). Ainda assim, tornou-se impossível

43 não recorrer aos mecanismos formais26 começando por contactar uma associação como “a lens to see the field of sexual geographies through, rather than constituting a focus of study per-se” (Rooke, 2010: 25). Fazer etnografia em contexto urbano e ainda por cima com jovens, “dispersed and yet everywhere” (Filax, 2006: xv), é de difícil operacionalização e, portanto, optou-se por promover pequenos encontros.

Ao trazer certos aspetos de uma determinada cultura o perigo fantasmagórico do essencialismo e da estereotipia põe-se à espreita, ainda para mais elegendo metodologias queer. Perguntava-se Stuart Hall (2003) ironicamente, “quem é esse negro na cultura negra?”, algo que poderíamos perguntar também em relação aos jovens gays/bis. Mais: o que é específico da cultura juvenil gay/bi por contraposição à juventude na sua generalidade? Contudo, não se pode sobre a pretensão de lutar contra o essencialismo ou o estereótipo ignorar o potencial de visibilidade que uma cultura possui (Eribon, 2001); a capacidade juvenil de “criar formas de sociabilidade, de política e de identificação que desvinculem o eu dos discursos dominantes da biologia, da natureza e da normalidade.” (Britzman, 1996: 73) 27

. Os lugares mais pontuais foram a associação e cafés, ambos com registos diferentes28.

26

Contrariamente àquilo que faz Sofia Marques da Silva com a Casa da Juventude (cf. Silva, 2011) ou Manuela Ferreira com o Jardim de Infância (cf. Ferreira, 2004), tornou-se inviável devido, quer à minha disponibilidade, quer às lógicas institucionais, quer à própria natureza dos sujeitos e dos contextos, conhecer estes jovens a partir das dinâmicas, investimentos e engajamentos num espaço físico-simbólico elucidativo da educação informal, contudo, o contacto com uma associação traduz essa preocupação. Aliás, se estávamos numa perspetiva de heterogeneidade então pudemos mostrar toda a diversidade de espaços daquilo que em certos discursos aparece como “comunidade gay”, discutindo inclusive as suas potencialidades educativas e a sua natureza homogénea. Ainda assim, ao mesmo tempo que recrutávamos jovens online, optamos por contatar uma associação localizada na área metropolitana do Grande Porto, devido quer à proximidade, quer à acessibilidade (o que também não deixa de ser confortante devido à minha familiaridade com o urbano), e que embora não seja especialmente dirigida à juventude LGBT, integra algumas temáticas do género.

27

Dianne Chisholm propõe o conceito de constelações queer como “dialectical images of (queer) city/space as represented through a variety of optical and perceptual devices.” (Chisholm, 2005: 10) e, nesse sentido, os espaços queer “designates a more fluid conceptualization of the queer occupation of urban space (…) an appropriation of space for bodily, especially sexual, pleasure ” (ibidem).

28 _{O urbano parece ter sido historicamente distinguido como o espaço apropriado e conveniente para a}

edificação de comunidades LGBT (Eribon, 2001; Valentine & Skelton, 2003), por oposição ao rural, assim como para todas as outras figuras sexualmente “desviantes”. Estas comunidades têm pois a marca e o peso da margem urbana que é, além de geográfica, simbólica pois traçar a geografia da cidade é também traçar a “geografia da própria cidadania” (Silva, 2004a: 15), aliás, a própria palavra “cidadania” deriva etimologicamente de “cidade”. Se o Outro outrora distante está agora no interior (Ramon & Serra, 2006) é dentro desses espaços possíveis que as ditas minorias se arrumam e são arrumadas, longe da vista, resumidas a pretensos guetos onde não podem ser apontadas nem estorvar a decência num jogo de duplas conveniências e de tréguas temporárias. Este imaginário “sexotrópico” – para me apropriar da expressão “psicotrópico” de Luís Fernandes e Marta Pinto (2008) – contribui assim para o misto contraditório de

encanto e aversão; encanto pela áurea de emancipação e liberdade ilimitada que as cidades cultivam e

amuralham em seu redor na garantia do anonimato (relativo) e aversão pelo risco e perigosidade que lhe está inerente (Fernandes & Pinto, 2008), devido ao excesso de liberdade. O palco da cidade (do Porto) é

44

“Contrariamente à associação, o café alberga muitos mais jovens e parece ser um espaço menos formal e mais exortatório. Um espaço que está livre de algumas normas implícitas, próprias de uma associação, que se estendem até à própria regulação do corpo, do comportamento, da postura e do género e que alberga a potencialidade de um vivenciar sexual mais audaz e criativo ao contrário de uma associação dessexualizadora: os jovens convivem, riem alto e até trocam bilhetinhos.” (NT, 19 de Novembro de 2012).

Nesta etnografia das itinerâncias, a figura polémica e igualmente deslumbrante (e deslumbrada) do “flâneaur”29, entidade metafórica do vadio, incontornável na epistemologia etnográfica urbana (Chisholm, 2005: 156), por vezes mal entendida (cf. Jenks e Neves, 2000), foi-nos aqui útil, pautando-se, tal como faz Gloria Filax (2006: xvi), por alguns encontros “bio-etnográficos” com os jovens e registados nas notas de terreno. Essa descentralização leva-nos ao dilema no estabelecimento das fronteiras definitórias de "campo" colocadas então pela chamada "etnografia multisituada" (Marcus, 1995) cuja táctica é seguir as pessoas (idem: 106), revelando uma preocupação etnometodológica de desprendimento (tracking) (Ferreira, 2004: 53).